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孟子思想是二程理学的基底，不论是性善、王霸论，或是内圣外王之系统，皆自孟子思想中发挥，可说是二程思想的重要来源。二程不仅信服孟子，并以继承、传受圣人之道为职责，在程颐所写〈明道先生行状〉有云：
虽然这是程颐对程颢的描述，但也可看作是程氏兄弟的写照，二人承接了在孟子后断绝一千多年的儒学空白，并以振兴道统为己任。且因王安石新政的原故，二程更加致力于发掘儒家本身原有的内圣之学，好取代王氏新学。
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二程将“道”称作理，“理”是二程思想之核心，以“理”将宇宙观、道德观、人性论等议题串成一个完整的系统。从宇宙观来说，万事万物皆自理来：
此理是呈现一种自然的状态，是一种普遍的原则，事物依规律运作，但不会影响到理的本质，也不会改变理的状态。所以人类社会的更替变动，并不会使理有所生灭、增减的变化：
到这边天理的本质已出来，是永恒与超越的，并贯通万事万物中。但既为一个最高范畴的标准，自然不具意志，人为也无法撼动，那么天道与性命要如何连结？即宇宙与人性的关系为何？
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这是王安石、周濂溪、张载都未完成的课题，而二程思想的价值所在便是解决了这项议题。从万事万物皆自理来，人也不例外是从理而生；理赋予事物自然之性，人性亦是从理来。于是开出“性即理”的说法，程颐曰：
理既是超越、普遍的存在，其性质是纯然至善的，因此它赋予在人性中所展现的性是纯善之性。二程将此性称之为“天命之性”、“义理之性”，并认为孟子的性善论即是此性，程颐说：
二程将孟子和告子的性区分开来，认为两人所谈论的性都是人性，但层次不同。告子所言为“生之谓性”，二程称作“气禀之性”、“气质之性”。因为气有清浊，所以此性有善有恶。程颐说：
因此人具有两种性，一为天命之性，此性是人与天理的连结；一为生之谓性，此性解释了人的善恶行为。二程的人性二元论，将孟子所言善性视为前者，不仅肯定孟子性善论，还将层次拉高为“极本穷源之性”，是自天道、天理而来，是天所赋予的，也肯定了人性为善。二程认为这是孟子论人性不同于荀子、告子等人的高度。孟子所言是人的道德性根据，荀子性恶、告子生之谓性是事物的生物性。
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到这边，二程将人之所以为人的论证完成，从宇宙生成天理孕育万物，并赋予人性故有的道德善性，这个道德性是人与万物之生物性的重要区分，是天道性命的连结。但这里只解释了天道到性命的路径，如此还不够完整，因为这仅只于建立出一个儒家自身的宇宙观，尚未解决的还有人在这宇宙要如何自处的问题。即建立一个儒家自己安身立命的人生观，再进一步说明就是从性命回到天道的这条路径。
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因为天道性命相贯通，不应只是天道下贯到性命，性命也应上通至天道，如此才是一个完整的系统。天道下贯到性命的部分，已知是宇宙与人之间的关联，而性命上通至天道，则是说明人的生命范围里，要纳入整个宇宙、自然界，才得以有一个大格局的生命观。那这条从性命回到天道的路径要如何开启，二程认为要从“心”去识得。以“性即理”的观念来说，人的纯善之性是与天理的连结，只要能够透彻地了解此性，便可与天理相连，然要将性认识得透彻则要根据心，二程说：
此修心尽性知天便是从性命回到天道的路径，这个观念是从孟子来的。但人性除了纯善的“义理之性”外，还具有“气禀之性”的清浊影响善恶。因此人心会受到浊气所蒙蔽，会受到私欲、外物等阻碍影响认识天理。程颢说：
人心存有能知天理的条件，但要能不受到人欲影响，就必须下工夫来知心，以达知性知天的境界。然二程提出的工夫论不完全相同。程颢认为心是与道德同源，皆自理出，应从熟悉自身的道德开始来察觉仁心。程颢说：
人心中存在固有的道德，仁的至高境界是与万物同为一体。因此藉由内向的自我体验道德，审视自身的行为是否合乎道，即“反身而诚”，便可达到与物同的天人合一境界。因此从心中固有之道德去体证，即当从内证不须外求，以至于道。至于外物的影响，可以从张载提出“定性未能不动，犹累于外物”的问题，见程颢的回覆：
若能了解物与我相通的境界，便不会有内外分别，如此不论人、我、事、物是动是静，只要顺应事物的来去，而非从自我的利害出发去划分区别，便可除去个人因利害所产生出的负面心境。即正确地、适当地处事应物，不以自己的私心去待物。然后能定性，达到心境上的自由与安宁。
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不同于程颢的工夫论，程颐则是认为在修养内在精神的同时，也不应偏废知识的累积，藉由对外物的认识来达到充实自身的理性自觉。因此程颐有“格物穷理”之说：
道德修养应是内外兼并，不应偏颇一方。但为何要格物？程颐认为事物和人一样皆自理出，且各自有理，即一物皆有一理，经由格物的累积可达同一理。因事物有千千万万种，所以格物穷理的方式有许多条路径可以走，而最终都将导向一个道理而已。程颐说：
不论是读书、明义理，或是论古今、人物是非，或是适当地皆应万物，这都是求道的路径之一。求道的方法之多，意在不要只专注于一事或一物，生命格局要放大去包容整个宇宙自然，更要从千万事物中去观察体验。要注意的是“格物”最主要目的是格身心，而不是拘泥于眼前的事物。人在修养自身内心的同时，也应认识知识使之不断累积，然后从经验中反省、学习，进而能够实践道德，让自身内心趋近于圆满的状态。
尽管二程两人的工夫论不尽相同，但皆是强调实践道德、心存道德，即从自身固有的道德去发挥，因为道德即是天理，因此发挥道德性，便是遵循天理的规则运行。道德在人类社会的展现是伦理纲常，如君臣父子之义，忠孝信义等，所以生为人在社会中要实践道德以达天理，便是遵循伦理纲常的指示去行动，君尽君道，臣尽臣道，便是遵循天理的运作。如此便间接以天理之说巩固了宋代朝政的稳定性。就二程的理学系统对皇权的影响，姚瀛艇先生就认为：
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根据神学目的论，“皇权”是天之所命，伦理纲常是神意的体现，服从伦理纲常，是被动地服从“天命”或“神意”。根据理本论，“皇权”是天理的化身，伦理刚常是天理的体现，服从伦理刚常不仅是服从“天理”，而且是自我人格的完美体现。神学目的论还隐藏着对“皇权”不利的因素。企图改朝换代的野心家，可以借口“天命在我”，从而据此去篡夺政权。于是，皇权便不得不陷于既提倡“天命”，又严禁别人“妖言利害”的矛盾之中。
二程画像
理本论却没有这样的危险性。因为皇权就是天理的化身，服从天理就必须服从皇权，服从皇权亦即服从天理。对任何王朝来说，不存在“天理可改”的问题。这就杜绝了任何野心家的借口，皇权再也不必去干既提倡“天命”又严禁别人“妖言利害”那样自相矛盾的事了。总之，洛学为皇权和伦理纲常提供了坚实的理论基础，使皇权和伦理纲常得到了完美的论证。这就是洛学终于成为官方哲学的关键所在。
程园二程墓
不过二程是反对绝对的皇权，因此在以天理巩固政权的同时又要不让皇权无限扩张，二程设下条件，运用孟子王霸论和君臣观来限制。而洛学成为官方学术则是在宋室南迁之后的事，在此之前依旧是王学的势力。
到这边可以看到从二程所建构的理学系统，将宋初以来思想家一直忽略的“内圣”部分给补足，亦将王安石首开的内圣与外王连结的观念，比其发挥的更加完善。二程将儒学以老店新开之样貌，添加了新的元素与内容，扩展了儒学的格局以及读书人的视野。
参考文献：
- 《孔子与论语》十、〈四书义理之展演〉
- 《河南程氏遗书》
- 《宋代文化史》第七章〈新儒学的形成与哲学思想的演变〉
- 《河南程氏文集》
- 《孟子注疏‧尽心上》