子产不毁乡校：春秋时代的“人道新政”

子产

春秋时期，郑国位居晋、楚两大国之间，朝晋暮楚，常有立国之忧。

郑国文化也受了晋、楚影响，晋之简约厚重，楚之轻灵飞扬，在郑风里面都有反映。1923年，河南新郑李家楼发现郑国国君大墓，墓中出土一壶，壶体源于北地，鸟形来自南方。

放在《诗经》时代，此鸟为雎，乃王之战士，礼之君子，为王雎，其姿矫健，做起飞状，其神忧郁，如盼淑女！

故此壶名，当称“雎壶”。东郑所居，本为王畿，乃周南之地，以雎起兴，此乃诗意。《诗经·郑风·女曰鸡鸣》讲一士的故事，他的妻——鸠劝他早起，说鸡鸣了，他说，天还没亮呢；妻子说，启明星都起来了，他说，那我们就一起飞吧！那只壶体，便是他们的家，雎从家里出发，带着妻子飞。

执子之手，比翼齐飞，与子偕老，乃夫妇之道——礼教。此壶本为一对，同居一室，现已流离，分居两地，一只在北京故宫博物院，另一只尚在河南博物院。

为泛滥之情，礼难禁。 然而，晋人曰“情之所钟，正在我辈”，多情通往审美，郑风向美开放人生，夫妇之道，正是向着人道之美开放的。

“王雎”：子产新政

倘佯在开放的郑风里，子产尝试新政治，而为“王雎”。

在中国思想史上，子产是孔子的先驱，张荫麟《中国史纲》说，郑之于鲁，子产之于孔子，皆可谓之样板，因为鲁国的地位与郑国相似，而孔子的地位也与子产相近。

那时郑国，是新政发动机，孔子谈仁政，就以子产新政为样板，赞美子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”，这四项，前两项是立于礼，后两项是行仁义，这只是孔子的看法。还有一项，孔子没有提到，那就是“铸刑书”——法治。

对于法治，当时已有争议，子产“铸刑书”，招来晋国叔向的批评，说：为了防民相争，先王想方设法，尚且防不胜防，而你却要立刑书，有了刑书作依据，礼就没有用了，郑国就要乱了。对于叔向的批评，子产回答：吾以救世也！孔子或与叔向相似，故其君子之道四，没有法治。

子产非不懂礼，而是对礼有了新看法，他说，礼是“天之经也，地之义也，民之行也”。礼为“天经地义”，与孔子的道相似，都是天地人一以贯之，而归之于人道。孔子以“王”贯之，而子产以“民之行也”贯之。因此，子产以礼立国，就是立于民；以法救世，就是“民之行也”。

子产以法行政，有人用天象来警告他，说：大火星出现了，郑国就要发大火！“铸刑书”不就是一把火吗？以火灾来附会政治，这就不是批评，而是利用人的迷信心理来恐吓了。

对于小国来说，火灾是很严重的事情，一场火灾，很可能毁灭一个国家。《春秋》里有不少关于火灾的记载，通常都与某种天象有关。因此，对于天象的解释，往往成为天道政治。

某年冬天，有彗星出现，有人又预言了火灾。郑国的祝官裨灶，对子产说：宋、卫、陈、郑，将同日起火，若我用宝玉禳祭，郑国就不会起火。子产弗与，不数日，皆来告火。

裨灶说：不用吾言，郑国还要起火。郑人请用宝玉救火，子产不可。子大叔说：用宝玉来拯救国家，你为什么舍不得呢？子产说：天道远，人道迩，裨灶哪里知道什么天道！

灾前，有人请子产迁国，子产说：迁国我不能决定，救火我可以安排。他从容部署，有救火者，有吊灾者，还派兵守城，以防不测。然后，派使者通告诸侯，宋、卫诸国仿效之。

在天道与人道之间，子产选择了人道，以此开启了春秋时代的人道新政。

子产执政头一年，国人对他不理解，恨得咬牙切齿：计算我家财产来收费，丈量我家土地来收税，有谁来杀死他？我也要参与！三年以后，国人都改了口，说：我有子弟，子产来替我教诲；我有土地，子产来教我开垦；子产如果死了，还有谁能继承他呢？这很有点福利国家的样子。

福利国家，是靠收税收出来的，国民对于自己的国家有信心，相信国家能给他们带来福利，哪有不愿意纳税的道理？但在相信之前，国民是不愿意纳税的，这时国家要取信于民。子产的问题在于，国民一旦开始相信他，就变得离不开他了。作为一名杰出的政治家，他理应获得国民的喜爱，但不应该使国民对他产生依赖。看来，子产的“人道”新政，还停留在施仁政、行法治的政策层面，还免不了“人亡政息”的老例，如果他能将“人道”新政制度化，他的国民也就不至于那样担忧了。

《左传》襄公三十一年，郑人游于乡校，对子产的新政评头论足。于是，有人要毁了乡校。子产说：为什么要这样做呢？让大家放开言论，自由去说吧！他说：“其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。”孔子听了这番话，说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”

子产以法治行仁政，要被人议论。尤其在学校，那本就是个议政的地方，学生议政，最符合“人是政治动物”的定义，通过议政而非“讲政治”，学生养成国家观念，成长为国民。

可有人竟然要“毁乡校”，从根本上取缔学生议政，历史上，几乎没有人对此深究，而是反过来赞美子产，这就好比救灾，不去深入了解灾情，就赶忙颂扬救灾之人，让一片颂扬之声掩盖了灾情。救灾之人固然值得颂扬，但了解灾情是不是更加要紧？同样，子产的雅量——我们姑且称之为“民主作风”固然令人钦佩，但为什么有人竟敢提出“毁乡校”而无人去问究竟是谁赋予了他那么大的权力呢？如果说一道行政命令就能将乡校毁了，那教育岂不就成了政治的婢女，而只能培养奴隶？就这么点言论自由，还要靠最高执政者来维持，可见郑国的政治离民主还远着呢！子产人道新政的背后，还有一股反人道的动力，只知道颂扬子产的文化，只能产生可供审美的“王雎”，很难产生真正的民主制。

民主的“王雎”

子产选择了另一条路，做了“中国古代历史上唯一的一次民主尝试”。

子产如雎，“王雎”新政，有守成和进取两面。

在守成方面，他采取了两项政策——“安大”和“安众”。

“大”指大族，“众”指卿大夫。他说，安国必先“安大”，争取大族支持；治国则要“安众”，争取卿大夫支持。这两方面都“安”定，他的新政策，就相继出台了。

作沟洫是土地制度，作丘赋是财政制度，立乡校是教育制度，铸刑书是法律制度，每一新制度，开始实施时，几乎都遇到反对，作沟洫时，国人皆曰可杀；作丘赋时，有人诅咒他是蝎子尾巴；立乡校和铸刑书，就更是议论纷纷了，言谤政者有之，言乱世者有之，言亡国者有之。

其时，郑有七个大族，号称“七穆”，而子产居其一。子产执政，由其他六穆推举，主要是得到了七穆中最有势力的罕氏的支持，而其手下的卿大夫，也各自代表七穆的利益。

子产地位，很有些像梭伦改革之前的希腊城邦首席执政官，颇有贵族寡头制的味道，其上虽有公室，而公室其实已被七穆架空。在子产面前有两条道路可以选择，一条是顺因当时趋势，如齐之田氏，鲁之三桓，晋之三家，利用执政的权力，兼并其他各家。另一条路是继续维持公室，“安大”“安众”，以形成贵族民主制，以此为前提，引导国人参政、议政，使新政具有全民性和合法性。

子产选择了另一条路，做了“中国古代历史上唯一的一次民主尝试”。

子产约与古希腊的僭主庇西特拉图同时，略早于克利斯梯尼。他铸刑书26年以后，克利斯梯尼才发动政变，从庇西特拉图的儿子手里夺取了政权，与同一时期雅典的民主改革相比，子产新政，就其民主化而言，虽不及梭伦，也难与克氏并论，但称之为“一次民主尝试”，不算过分。

郑国地理条件，与同一时期的希腊大不一样，不仅无山可恃，无海可依，处于晋、楚争霸的夹剪之间，为“南夷与北狄交”的焦点。据说，依山傍海，如雅典，是民主诞生的地理条件，一马平川大平原，滨于大河两岸，“南夷与北狄交”，民主之婴——“王雎”，在郑风里“寤”生……

公元前1068年，多利亚人入侵阿提卡半岛，一次短暂的冲突，改变了雅典的命运；一次偶然的死亡，启动了雅典的民主化进程。雅典国王科德洛斯为反抗多利亚人入侵而英勇献身，阿提卡贵族认为，再也没有人有资格继承他了，从此，废除国王而选举执政官。后来，执政官由终身制，改为十年任职制，从十年任职制，又改为一年任职制，行政权力，也由一人执政，改为九人“分享”。作为科德洛斯王之裔，梭伦乃世袭贵族，然而《梭伦法典》，却反对世袭，贵族反对贵族，就这样产生了民主。

可忌妒啊，那是人的天性，在这一点上，民主制尤甚。一旦创建了民主，伟人就必须退出，于是，高贵的梭伦，带着诗人的忧郁离开了雅典。在幼稚的民主制里，忌妒滋生着僭主，平等导致了专政，群众的自由往往培育出独裁者。梭伦走了，他的堂兄庇西特拉图成为雅典第一位僭主。

僭主不是公仆，而是“王雎”，他把公民召集到广场，统统解除武装，要求代表他们行使权力。他与梭伦一样，有着民主的思想，这使他的独裁，看起来像法兰西的雅各布宾党，人民以他为荣，称他为仁德之君。可他的儿子继位了，这就意味着王权世袭，民主成为权宜，本质还是“王雎”。

民主东与西

雅典贵族卷土重来，来了一个开明贵族克利斯梯尼。

他以地域行政区划取代血缘亲族组织，按地区划分部族，打破以往海岸、山地或平原派的狭隘地域观念，使每一部族区域均由海岸、城市和内陆组成，要求每一部族重新建立宗教典礼，以新地区的古代英雄作为守护神。公民资格不再由血统决定，外邦自由人来新区定居，也可以获得公民资格，除妇女和奴隶外，每个成年男子都有着同样的政治权力，公民大会在实际上拥有了最高权力。

他还创制了“陶片放逐法”，以限制有独裁野心的人，任何一个被认为对国家有危害的公民，都可以通过民意判决的方式被体面地放逐十年。他以革命，打倒了庇西特拉图家族，开创了民主。但他并不认为革命必然具有合法性，对革命作冷处理，并非贵族之矜持，而是深谋远虑。

作为革命者，他以革命扬弃革命；作为独裁者，他以独裁反对独裁。雅典人幸运，他们不仅拥有纯粹的立法者梭伦，还有真正的革命者克利斯梯尼，为了民主而放逐革命，为了合法性而放逐了独裁者的野心。这与儒家以革命为“顺天应人”不同，君主制与民主制的差异也许就在这里。

君主制是王朝政治，王朝更替以革命行之；民主制是议会政治，通过选举而使政府具有合法性。革命产生“人民信托”政权，选举产生“公民契约”政府；“人民信托”是国家正义的基础，而“公民契约”则是民主制“合法性”的根源。“革命性”与“合法性”，在东西方文明遗传。

而子产在中国的“合法性”试验，却要面对两条战线，除有贵族反对，还有平民挑战，除了“安大”“安众”，还要被“两然”“两可”拷问，让法治经受辩证法没完没了的折腾。

与子产同时，有一位辩者邓析，此人行径，颇类古希腊智者，用“两然”“两可”法教民争讼，民从之“学讼者不可胜数”。其“两然”“两可”，恰如辩论之正方和反方，要从正、反两面，都说出道理来，即正亦然，反之亦然，正亦可，反之亦可。《吕氏春秋》里有这样一个故事：新郑境内洧水，某年发了大水，有人渡河时，落入洧水淹死，尸体被人打捞上来，就开始做交易，捞者以为奇货可居，死者家人着急。死者家人请教邓析，邓析说：一文钱赎金也别多出。放心吧，对方只能把这具尸体卖给你，除了你，没有人会要这具尸体，还怕他不卖给你？尸体不能长期存放，只要你拖着，自然会降价！死者家人一听，觉得言之有理，就耐心等着，不着急了。捞者也来了，找邓析出主意，邓析说：一文钱赎金也别降低。理由是，对方除了在你这里能买到那具尸体，在别处是买不到的！那人一听，也不急了。

结果呢，可想而知。对此，有人以现代律师方式视之，当他以“两然”、“两可”来对付国法时，便以为他是个民主斗士。其实，这是天大的误会。律师可以代表原告，也可以代表被告，“两然”“两可”仅此而已，但决不能以此来解释法律。法律不合理，可以拟议，但法的精神要肃立。

邓析的思想和人格，具有辩者和治者两面。作为辩者，他用“两然”“两可”法揭露刑书矛盾，击中了刑书的要害。本来，刑书的“两然”性，使刑法含有了民主因素，诸如平等性和公开性等，而邓析的攻击，就针对着这一点，作为治者，他要取消“两然”“两可”“定于一”。

当叔向批评子产“乱世”时，邓析已在拨“乱”反正了。然而他的拨“乱”反正，却是以犯上作“乱”的方式进行的。因此，当颛废了子产的刑书，改用他的竹刑时，那点民主因素就消失了，而他本人也就死到临头了，什么叫“作法自毙”？这就是。汉代刘向说，可以“用其道不弃其人”，但这行不通。因为正是刑书“两然”，使其言论自由有了合法性，一旦“两然”消失，他也就该死了。

子产两大遗产，一是刑书，一是乡校，刑书废矣，乡校传于鲁，而有儒学兴焉，孔子以后，儒分为七，百家之学开矣；由鲁而魏、而齐，而有西河与稷下，诸子不治而议论，百家争鸣矣。