编者按：

2017年9月23日-24日，第二届生命与国学高峰论坛在安徽合肥召开，围绕“继往开来探究古今圣学，开拓创新奠基生命文明”的主题，来自全国各地的专家、学者、实修者就“文化自信命题下如何复兴优秀传统文化”展开讨论。

吉林大学哲学社会学院副教授李聪出席论坛并作了主题发言。现将论坛发言整理成文，以飨读者。

孔子十五志何学

——“吾十有五而志于学”辨析

吉林大学哲学社会学院 李聪

李聪教授发言

摘要：本文基于分梳的立场，在纵向地考察孔子“所志之学”的具体所指的基础上，通过具体分析而得出孔子“十有五而志于学”当为“志于学礼”和“志于学道”，而在横向地通过对于“三十而立”“立什么”的考察中反推孔子的“所志之学”，则得出孔子“十有五而志于学”当为“志于学经典”、“志于学礼”和“志于学道”三者。纵向与横向考察的不一致说明分梳立场的局限性，因此站在综合的立场上，笔者将“学”诠释为“学（习）之道”，以此种诠释的对于“学”的不可替代性、与孔子论学的契合性、孔子“好学”、“乐学”的鲜活性与“学之为圣”的真实性，以及统摄“学习行为”、“学习内容”、“学习旨归”的涵括性特点，我们当能更好地理解孔子“十有五而志于学”的真正涵义，以致更好地理解孔子的整个学思历程。

关键词：志，学，立

在《论语·为政》篇中，孔子自述“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。这一记载不仅言简义丰地描述了孔子之“进德”的先后次第与心得体悟，并且这种圣人的楷模形象与心路历程也为后世儒者树立了成圣成贤的榜样。儒者们虽然不好将自己比于孔子，但却均将自身成长之经历与之相较，以求印证。这不但体现出孔子作为儒家创始人的伟大人格魅力，同时也说明了孔子之学思历程的重要性。对此，古人曾指出：“《论语》此章最为难解。盖以夫子自述进德之序而其语又为弟子所共闻，非揆之全经而无少剌谬，未可云得其立言之体也”。笔者以为，孔子自述的“进德之序”是其于人生不同阶段所获得之心得与所证成之境界的精妙总结，这对于后进学人无疑是弥足珍贵的，但此学思历程的关节点当在于“吾十有五而志于学”处。

一

“吾十有五而志于学”所表述的是孔子“进德之序”起点，此中所要解析的关节点当在“十有五”、“志”和“学”三者。

（一）“十有五”

孔子述其学思历程始于十五岁，但这并非孔子所学之始，而只是其“志于学”的端始。蒙培元教授指出：“孔子曾经说过，‘吾十有五而志于学’。这是一个大概的说法。就一个人的成长而言，十五岁是学习的年龄；就孔子而言，只会提前，不会推后。”因此，孔子之学必早于十五岁，这从当时的教育制度中也是可以得见的。《大戴礼记·保傅》篇载：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。”《白虎通·辟雍》篇载：“古者……以为八岁毁齿，始有识知，入学学书计。”《礼记·曲礼》篇载：“人生十年曰幼，学。”《礼记·内则》篇载：“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶丝。六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。九年，教之数日。十年，出就外傅，居宿于外，学书计，衣不帛襦袴，礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学《乐》，诵《诗》，舞勺。”《后汉书·杨终传》载：“礼制，人君之子年八岁，为置少傅，教之书计，以开其明。”《尚书大传》载：“古之帝王者必立大学小学，使王大子、王子、群后之子以至公卿大夫元士之适子十有三年始入小学，见小节焉，践小义焉。”由此可见，古人从孩童能自己吃饭的时候便开始进行教育，及至八或十岁的时候便入小学学习六艺中六书九数之学（“书计”），不穿奢华的衣服（“衣不帛襦袴”），穿孩提之服（“礼帅初”），早晚学习洒扫应对进退的礼节（“朝夕学幼仪”），勤习书策而诚信无欺（“请肄简谅”）。到了十三岁，则要学《乐》，诵《诗》，习文舞。而此八岁至十五岁之前的学习，即是古代的“小学”教育。因此朱熹在《〈大学章句〉序》中指出：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学。”换言之，古代的“小学”之教育制度已经普及化。所以，我们有理由相信，作为大夫之后的孔子,其在当时的按部就班的学习过程应当是不会缺少的。正因如此，孔子所学之始必早于十五岁，而十五岁只是其“志于学”的端始。

那么，孔子为何要在十五岁才“志于学”呢？这主要是因为十五岁是“成童”之岁，亦如八岁入小学一般，是入大学之岁。据《白虎通·辟雍》篇记载：“古者所以年十五入大学何？……七八十五，阴阳备，故十五成童志明，入大学，学经籍。”其下注曰：“《公羊》僖十年《注》曰：‘礼，诸侯之子，……十五受太傅，教之以大学，业大道焉，履大节焉。’《贾子容经》云：‘束发就大学，蹍大节焉，业大道焉。’”《后汉书·杨终传》载：“[一]十五置太傅，教之经典，以道其志也。”《礼记·内则》篇载：“成童，舞象，学射御。”《大戴礼记·保傅》篇载：“束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”《尚书大传》载：“二十入大学，见大节焉，践大义焉。”朱熹《〈大学章句〉序》载：“及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修身、治人之道。”“成童”，郑玄注曰：“成童十五以上”；“束发”，《卢辨注》云：“束发谓成童”。由此可见，古人于十五或二十成童束发之岁，始入大学接受高等教育。孔子言其十五岁而“志于学”，主要基于两点原因，一是《白虎通·辟雍》所说的“七八十五，阴阳备，故十五成童志明”，二是因为这是古代的学校制度或曰教育制度的规定。总而言之，孔子“十有五而志于学”符合当时的礼制，而礼制正是孔子终身所要立志恢复的外在行为规范。由此而言，孔子在此岁虽未必有恢复春秋时期礼坏乐崩之社会制度为周礼的志愿在内，但他遵守当时的“礼制”教育而入大学学习是可以肯定的。

（二）“志”

对于“志”，皇侃作疏曰：“志者，在心之谓也”。《毛诗序》云：“志者，心之所之也。”朱熹亦同此说，谓：“心之所之谓之志”。钱穆先生进一步解释说：“志者，心所欲往，一心常在此目标上而向之趋赴之谓。”可见，历史上的注疏者们对于“志”的理解是比较统一的，均将其与“心”联系起来，并且后人之说较前人之说更为细腻、透彻、精确。因此，朱熹在皇侃将“志于学”解释为“学在心也”的基础上，更进一步将之解释为“心之所之于大学之道”（“志乎此”），强调“志”不仅要在心，而且还要“心之所之”，进而“则念念在此而为之不厌矣”。王船山在《读四书大全说》中指出：“心有所存主名志。”熊十力在《读经示要》中指出：“余谓志字义，当以船山之训为主。”

（三）“学”

“志于学”之“学”字，由其词性而言，一为动词，主要表“学习行为”之义，一为名词，主要表“学习内容”与“学习旨归”之义。

1．学习行为

《论语》所载之“学而时习之”，“学而不思则罔，思而不学则殆”等语中的“学”字，即是表学习之本义。此外，《白虎通·辟雍》篇解“学”为“觉，悟”之义，其曰：“学之为言觉也。以觉悟所不知也”。其下注云：“《御览》引《礼记外传》曰：‘学者，觉也。’《论语》‘学而时习之’，《皇疏》：‘学，觉也，悟也。’《说文》：‘学，悟也。’《御览》引成伯玙《礼注》云：‘学，觉也。’学、觉叠韵为训。”由此可见，“学”不仅仅指学习，而且还要对所不知的东西有所觉悟方可。但是，从更广泛的角度来说，觉悟仍然可划归于学习的范围，因其亦是一种学习行为的体现。因此，我们可将“学”之涵义理解为广义的学习之义。

2．学习内容

因“学”与孔子所表述的“吾十有五”相联系，所以此处之“学”应当指古人入大学之所学习的内容。如前文所述，“学”主要有两个方面的内容：其一为“学经典”，如“入大学，学经籍”（《白虎通·辟雍》），“教之经典”（《后汉书·杨终传》），“束发而就大学，学大艺焉”（《大戴礼记·保傅》）等即说明了“学经典”的内容。

一般而言，我们认为孔子之“学”的内容主要为“六艺”和“六经”。蒙培元教授认为：“这里所谓‘学’，就是‘礼、乐、射、御、书、数’的‘六艺’之学，而且不止于此，还要进到诗、书、礼、乐、易、春秋这些经典（亦称‘六艺’即‘六经’）的学习，即后来所说的‘大学’。”蒙教授指出，孔子的学习范围是很广的，所谓“多能鄙事”，其中就包括对很多实际知识地学习。但孔子作为“士”，务农种地等事是其所不为的，所以他说“吾不如老农”“吾不如老圃”；而“行礼、奏乐、射箭、驾车、书写、计算，即礼、乐、射、御、书、数‘六艺’之学则是必须学的。在此基础上，再进而学习古代经典，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”。此中“六艺”与“六经”让人费解，其原因在于“六艺”有不同所指。吕思勉先生认为“六艺”有两种，其一为《周官经》之礼、乐、射、御、书、数，此为“小学及乡校之六艺也。何以言之？曰：《周官》大司徒，以乡三物教万民而宾兴之，三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。此乡校之教也。保氏，‘养国子以道，乃教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。’此小学之教也”。其二为“孔门之《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也”，其为“大学之六艺也”。至于“六经”，吕先生说：“《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》，自人之学习言之，谓之六艺。自其书言之，谓之《六经》”。至此，我们再看所引蒙氏之文则无甚疑惑，即蒙教授认为应从小学“六艺”的学习而进入大学“六艺”即“六经”的经典学习。对于孔子十五岁志于学而言，当无小学“六艺”之学，而应为以大学之“六经”（偏重于“知”）含摄大学之“六艺”（偏重于“行”）的经典学习，所以蒙教授说：“孔子所说的‘吾十有五而志于学’，不仅是一般的学，而且是作为文化载体的经典学习了”。

对于“学经典”，孔子十五岁所学的经典是否是“六经”则仍是一个问题。李翔海老师认为我们并没有足够的理由认定在孔子时代已经有汉人所谓的“五经”或“六经”，这是因为孔子与“五经”或“六经”的关系是汉代今文经学和古文经学争论的焦点问题之一，而这一争论至今仍无定论。尽管先秦典籍《荀子》中并论《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》五者，《庄子》中的一些篇章更有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的集中记载，并直接出现了“六经”的说法，但我们仍难以确定《庄子》中记载“六经”的篇目究竟是否是先秦文献。而即便我们依据郭店楚简的最新材料而肯定《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的比较固定的组合在战国中期偏晚甚至战国初期就已经形成，我们仍没有证据说明孔子时代已经有所谓“五经”的科目。吕思勉先生认为，“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，本大学设教之旧科。邃古大学与明堂同物”。他引《礼记》以为证，说：“《王制》曰：‘乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。’诗书礼乐，追原其朔，盖与神教关系甚深。礼者，祀神之仪；乐所以娱神，诗即其歌辞；书则教中典册也”。由此，我们可以确定孔子十五岁入大学所学经典只有《诗》、《书》、《礼》、《乐》“四经”。至于《易》与《春秋》，吕先生认为“大学盖不以是设教”，然而其“虽非大学之所以教，其原亦出于明堂”。《易》与《春秋》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》并为“六经”，其为孔门之教化，是孔子所立之教。吕先生说：“《春秋》者，史职，《易》者，巫术之一也。孔子取是二书，盖所以明天道与人事，非凡及门者所得闻。子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’文章者，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之事；性与天道，则《易》道也。孔子之作《春秋》也，‘笔则笔，削则削，子夏之徒，不能赞一辞。’子夏之徒且不赞，况其下焉者乎？《孔子世家》曰：‘孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。’此七十有二人者，盖于《诗》、《书》、《礼》、《乐》之外，又兼通《易》与《春秋》者也。”由此，（1）我们可以确定孔子十五岁入大学所学经典必有《诗》、《书》、《礼》、《乐》“四经”，“六经”之说当为孔子所立。（2）孔子是否在十五岁对于《易》与《春秋》有所涉猎学习，则不能确定。此举二例，或可为旁证。其一，《论语·述而》载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’”。其二，“孔子回到鲁国时，已经六十八岁了，他知道他的政治理想不能实现，开始考虑将古代优秀的道德与文化传统延续下去的问题。于是他集中精力整理、编辑古代经典，并着手著述《春秋》”。（3）至于孔子“生而知之”之说，笔者认为此是后人推孔子以为圣人之神圣化形象之言，故不论。

其二为“学礼”，如“履大节焉”（《公羊》僖十年《注》），“束发就大学，蹍大节焉”（《贾子容经》），“成童，舞象，学射御”（《礼记·内则》），“见大节焉，践大义焉”（《尚书大传》）等，皆指“学礼”的内容。

“礼”最早起源于初民的原始宗教信仰，其以鬼神观念构成对社会成员的普遍约束性，而祭祀鬼神的宗教仪式则被固定和传承下来，成为宗法社会的生活方式和准则，由此而形成最早的礼。随着社会的进步和文明的昌盛，原始宗教之鬼神的一面逐渐淡化，人文精神的一面逐渐增加，这从“夏道尊命”、“殷人尊神”、“周人尊礼尚施”之对于鬼神的态度可以得知。就“礼”的范围而言，孔子说：“丘闻之，民之所由生，礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻、疏数之交也”。由此可见，“民之所由生”的一切社会行为规范都无外乎“礼”。甚至有学者认为“古代所说的‘礼’，不仅包括今天我们所说的各种礼节仪式，从广义上说来，它包括古代社会的一切文化现象和各种规则，及其所集中表现的文明准则。相当于我们今天所说的‘文化’与‘文明’”。无论如何，我们可以判定孔子所处时代的“礼”的范围是非常广泛的，除了小学的洒扫应对进退之节及小学之“六艺”外，孔子于十五岁入大学有相当多的“礼”的内容可以学习。

3．学习旨归

“学”之学习旨归的涵义这主要体现在“学道”上。如前文所引“业大道焉”（《公羊》僖十年《注》），“束发就大学，……业大道焉”（《贾子容经》），“皆入大学，而教之以穷理、正心、修身、治人之道”（《〈大学章句〉序》）等即表明“学道”的学习旨归。

“学道”偏重于对形上宇宙天道的学习，但不论是后世《易》、《庸》至程朱理学一系所追求的天道，还是孟子至陆王心学一系所追求的天道，都是作为儒家终极真实（即天道）而为儒者们所要追求的终极指向。然而“道”并非学而可得，或者说“道”不是“学”的内容或对象。因此，古人以“业大道”（践履大道）的方式将不可学之“道”转化为可操作的学习对象。其主要体现在两个方面：一是学习圣人之道，即以古往之圣人作为学习的榜样，将“学道”诠释为学习圣人之道或成圣之道。因此郑玄在为《礼记》之《学记》做注时，即将“所学者”归结为“圣人之道”。二是学习大学之道，诚如朱子所言，按照《大学》之八条目的次序学习，将“学道”理解为学习大学之道，因此朱子明确指出：“此所谓学，即大学之道也”。而对于“大学之道”，古代有注疏者进一步指出：“或问大学之道。曰格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之道，其说具于《大学》之篇”。其实我们不难发现，按照八条目次第所学的大学之道，就是“学为圣人”之道，因此学习圣人之道与学习大学之道是一而二、二而一的关系，这可以说是宋明理学的共识。故于本文，笔者将学习圣人之道与学习大学之道统而言之为“学道”。

二

既然“学”的内容有学习行为、学习内容和学习旨归三者，那么，孔子所言之“志于学”则可相应地被理解为“志于学习行为”、“志于学习内容”和“志于学习旨归”三者。

首先，“志于学习行为”。第一，好学。孔子在《论语·学而》中对“好学”进行了解释：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于行，就有道而正焉，可谓好学也已。”而在《论语·八佾》篇和《论语·乡党》篇所记载的孔子“入太庙，每事问”，其虽有符合礼制的意味在，但却真实具体地体现出了孔子的好学品格。所以孔子说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”第二，乐学。《论语》开篇即有“学而时习之不亦说乎”之语，孔子强调不仅要“学”，同时还要经常“习”，并认为这是一件快乐的事情。正因学习快乐，所以孔子“学而不厌”。因此，孔子总结说：“知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者。”第三，“学习”这一行为贯穿于人之生命的始终，正如古语所言之“活到老，学到老”一般，“学习”已经成为人之生命存在的一部分。因此，将孔子之“志于学”理解为“志于学习行为”，即孔子本心之所欲往于快乐并且为生命之终身之志的“学习行为”当无不可。但是此解仍存在一些问题：其一，正因“学习”具有如此宽泛的普遍性的意义，所以君子以至常人都是如此，则好学、乐学并不足以构成圣人之志的充分条件。其二，无论是“学”“习”，还是“觉”“悟”，学习行为都已经在“学经典”、“学礼”和“学道”中得以体现。因此，“志于学习行为”不足以构成孔子“志于学”的独立解释，并且学习行为如果没有与“志”相对应的切实的学习内容和学习旨归，则其不仅过于宽泛而无意义。同时，也流于空疏而无实质，这样无法诠释出孔子“志于学”的真正内涵。基于以上两点，笔者认为此说不可取。

其次，“志于学习内容”具体包括“志于学经典”和“志于学礼”二者。就“志于学经典”而言，第一，这种理解将孔子之志凝固到了对于经典知识的学习，这种学习固然重要，但仅以此知识形态的学习为志，则所成就者不外是饱读诗书之士，而非为圣人，故单依此而解圣人之志不妥。第二，有人站在“知行合一”的立场上，认为“学经典”本身即是一种“知行合一”的体现。如吕思勉先生分辨诗、书、礼、乐、易、春秋从学习言为“六艺”，从书言为“六经”，这其中便有前者偏重于“行”，后者偏重于“知”的倾向。蒙培元先生所说的“诗、书、礼、乐、易、春秋这些经典（亦称‘六艺’即‘六经’）”，从某种意义上，我们也可以解读出“知行合一”的味道。这是因为，“六经”则偏重于“知”，是儒者在具体的历史传承中所要了解和认知的基本文化知识；而“六艺”偏重于“行”，是儒者在具体社会生活中所要践行和应用的基本行为规范。大体而言，“六经”作为基本知识，亦需在生活中通过学以致用才能更为深刻地了解和认知，此即杜维明所言中国文化所独有的“体知”；“六艺”作为基本规范，亦以学知为先然后才能真正地践行和应用。因此，无论是作为基本知识的“六经”还是作为基本规范的“六艺”，二者都是儒家之“学”的内容，并且，均需学以致用，此至阳明强调“知行合一”而为天下之人之共识。在“知行合一”的思维模式下，我们似乎不应当将“学经典”的“六经”与“六艺”割裂开来而打成“知”与“行”的两橛，而应当将二者统一起来共同作为学习的内容来整体看待。但此说仍有不妥之处。傅伟勋教授在总结儒家知识论特点时指出：（1）儒家将“知”分为“闻见之知”和“德性之知”两橛；（2）“德性之知”优先于“闻见之知”；（3）不论是儒家的“闻见之知”还是“德性之知”，最终都要统一于“行”中。基于此，傅教授认为儒家在知识论方面将低层次的“知性探索”层面划归于高层次的“伦理道德”层面，具有化约主义和泛道德主义的理论偏失。因此，我们应当摆脱儒家（尤其是宋明理学）的德行优位的窠臼，而应当彰显“学经典”之作为知识内容的独立性，肯认其所学之知识不具备转化成行为的必然性，“读万卷书，行万里路”是“知行合一”的理想目的，而非必然目的。基于这样的理解，我们应当肯定“学经典”可以作为独立的知识系统而存在的知识论立场，但这样便又回到了我们第一点所讨论的内容，故此说亦不可取。

就“志于学礼”而言，“礼”起源于原始宗教，但“随着历史的发展，以宗法血缘关系为纽带而组成的中华民族进入了国家时代，祖先崇拜和上帝崇拜成为社会统治的根据，宗法道德和社会的政治法律合而为一，血缘关系上的上下等级差别与政治上的等级制度合而为一，礼于是成为中华文明起源的本质特征，以礼为特征的宗法社会成为中华文明产生的土壤，它的最完美的体现就是‘周礼’”。但是到了孔子所处的春秋时代，自东周以来列国各贵族集团不再遵守周公等人制定的“礼乐文化”制度而形成的“礼坏乐崩”的局面愈演愈烈，从而“礼”对于社会生活的普遍约束力只流于形式而成为“迹”，失去了其原有的仁爱之心的内在源泉。因此，“学礼”只是对处于“礼坏乐崩”之春秋时代且在以恢复周礼为己任与志向的孔子那里才彰显其特殊的时代意义和价值，因此而被突显出来。依此而解孔子之“志于学礼”是可以的，即此种观点肯认孔子在十五岁就有志于恢复春秋时期礼坏乐崩之社会制度为周礼的志向了。

再次，“志于学习旨归”。因为“学道”作为儒家的“学习旨归”，其本身已经内在地包含了“志于学道”的合理性。郑玄在为《礼记》之《学记》做注时，将“所学者”归结为“圣人之道”，明确强调“志”的重要性并将学归结为是“以圣人为志”，这一观点后来成为宋明理学的共识。如朱熹曾经指出：“孔子曰：‘吾十有五，而志于学。’只十五岁时，便断断然以圣人为志矣。”杨树达将此处之“学”等同于“道”，认为“志学”即是“志道”。他指出：“寻《述而篇》云：‘志于道。’《里仁篇》云：‘士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。’一再言志道，不言志学。此独言志学，不言志道者，孔子之谦辞，实则志学即志道也。”

分析至此，我们可以得出以下结论：（1）“学习行为”并不构成圣人之志的充分条件，并且其已经蕴涵于对“学习内容”和“学习旨归”的学习之中，以“志于学习行为”解孔子之“志于学”不妥。（2）“学经典”太过偏重于对书本知识的学习，其不能独立构成对于圣人之志的合理解释，而“学礼”则与孔子后来志于恢复周礼的抱负相呼应，故“志于学习内容”当以“志于学礼”而为优。（3）“志于学道”以“道”作为终极真实的特性而为终极的指向，这本身就涵括了“道”可为圣人之志的合理性。（4）基于上述三点结论，我们可将孔子十五岁之“志于学”理解为“志于学礼”和“志于学道”二者。但这只是就“学”所涉及的不同涵义去解孔子之“志”的初步分析所得的结论，我们还需要联系孔子的进德次第去进一步地考察、印证这一结论的正确性与否。

三

就孔子的进德次第而言，与“十有五而志于学”联系最为紧密的当属“三十而立”，古往今来的学者们多注意于此且常并提二者。笔者在这里主要借助先学对于与“十有五而志于学”关系最紧密的“三十而立”之“立”的讨论，希望在梳理“立”与“学”（或“志于学”）的关系的过程中获取有益的思维资粮，进而对孔子十五岁志于何学能有更好的理解。这是因为孔子之“志”乃其终身之志，他毕生的学、思、行无不在此“志”的终极理想下而得以展开，无须臾离也，无丝毫违也，此即孔子所言之“吾道一以贯之”。孔子“志于学”乃其进德次第、修身历程的基本前提和最终指向，其内在地涵括了孔子十五岁之后各阶段学思历程的进阶特点。因此，笔者认为“立”必须具备以下几个特点：（1）“立”的内容应可自圆其说，能够合理地解释“三十而立”的阶段性特征；（2）“立”的内容必须含摄于孔子的“所志之学”中，其可与“学”之所指不同，但不能相违；（3）“立”的内容必须能够承上启下，成为“十有五而志于学”与“四十而不惑”至“七十而从心所欲不逾矩”的中间环节。只有“立”满足了以上三个特点，其才是一种合理的解释，而基于此合理之解释，我们当可反推“学”之所指，从而在横向的比较分析中确定孔子所志之“学”的具体所指。

对于孔子“三十而立”究竟“立什么”的问题，从古至今的学者们对此的理解主要有五种，即立于学、立于礼、立于道、立于志和立于仁心（或曰仁心的挺立、仁心朗现）。

第一，立于学。《论语正义》载：“白虎通引三十而立。连上句。则立谓学也。汉书艺文志。古之学者。且耕且养。三年而通一经。用日少而畜德多。三十而五经立。又吴志。吴王与孙皓书。孔子言三十而立。非但谓立五经也。足知立谓学立。乃汉人旧义。故皇疏同之。周时成均之教。春秋礼乐。冬夏诗书。无五经之目。班氏假五经以说所学之业。其谓三年通一经。亦是大略言之。不得过拘年数也。”通过刘宝楠的论述，我们可知“立于学”说是联系孔子“吾十有五而志于学”去解“三十而立”的，汉人班固以“三年而通一经”而经十五年至“三十而五经立”（南北朝皇侃同此说）的说法，在《吴志·吴王与孙皓书》遭到反对，其原因即“周时成均之教”（即前文所论之古大学之教）只有礼、乐、诗、书“四经”而“无五经之目”，故“三年通一经”之说只是“大略言之，不得过拘年数也”。刘宝楠于此只是反对班固之解，并未明确否定“立于学”说，这是因为此说具有一定的合理性，能够自圆其说。孔子十五岁入大学，无论其志于何学，对于经典（无论是“四经”、“五经”还是“六经”）知识的学习都是古大学设教的本有学习内容，因此孔子经过十五年的时间至三十岁于经典而学有所成，从而在知识层面上的储备得以完善而有所安立，之后则以此学识为基础去更进一步去学以致用，体认宇宙人生的真谛，而有“四十不惑”等进德次第的真实体悟。李翔海老师认为此说并非胜解，盖在于其不能凸显孔子对于中国文化的变革性意义。但此说无关乎“志于学”的“学”之所指。

第二，立于礼。后世持此说者多本于《论语》。《论语·泰伯》载：“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’”《论语·季氏》载：“不学礼，无以立。”《论语·尧曰》载：“孔子曰：‘不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。’”又《左传·召公七年》载：“孟僖子病不能相礼，及其将死也，召其大夫曰：‘礼，人之干也，无礼，无以立。’”朱熹在《论孟精义》卷一引时贤之语：“横渠曰，三十器于礼，非强立之谓也”，“范曰：三十而立者，既壮矣，非礼无以立。立于礼者，三十之事也”。杨树达按：“三十而立，立谓立于礼也。盖二十始学礼，至三十而学业之大成，故能立业。”相关之论甚多，笔者只举要者言之，但我们仍可从中看出“立于礼”说的重要性。朱熹解释说：“礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会，筋骸之束。故学者之中，所以能卓然自立，而不为事物之所摇夺者，必于此而得之。”“立于礼”说实为一关节点，广而言之，上至国家的纲常法纪，下至个人的言行举止，无不可归于“礼”范畴。因此，无论是“学礼”（知识层面的学习与实践层面的学习）还是“知礼”（明了礼之所以为礼），都可成为孔子于三十岁自身慧命的安立之所在，以至“七十而从心所欲不逾矩”亦是不逾“礼”之所限。因此，“志于学经典”与“志于学礼”，均可作为“立于礼”的根本前提。而“志于学道”更是以其作为终极指向的学习旨归而将“立于礼”涵括其中，从而表现为体（志道）与用（立礼）的关系。虽则如此，但是李翔海老师仍认为“立于礼”说是不充分的。其理由有二：其一，此说只能凸显出“孔子对于先在之‘礼’的因应的一面，因而在相当程度上不仅没有体现出孔子边个中国文化的学思历程，而且遮蔽了孔子思想的变革性精神特质的问题”。其二，此说“也是执著于外在之‘迹’而没有深入内在之‘心’”，因此“从解释孔子思想发展演进的心路历程的要求来看，‘立于礼’说也同样是不充分的”。对于第一点理由，我们或无可反驳，盖因古今绝大多数学者都忽略此点。而对于第二点理由，我们虽可肯认自周公制礼以降至春秋时代，周礼日益失去其本有的源头活水而渐趋僵化为“迹”，但是我们如何能够确认孔子“克己复礼为仁”之“仁”没有“深入内在之‘心’”，又如何肯认孔子恢复周礼之“志”没有将既是“政治的准则和目的”，又是“人类生活的根本准则和目的”，且“具有生命本体论的意义”的“仁爱”纳入其中？

第三，立于道。持此种解释者主要集中在宋明理学。朱熹引程子之语说：“孔子生而知之者也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。”后人多解“斯道”为“大学之道”，朱熹亦从此说。李翔海老师认为，相较而言，“立于道”说在基本的精神方向上较“立于学”和“立于礼”二说具有更大的理论涵括力，其不仅可以收摄二说，而且还可以在理论上进一步深度展开。此说虽然殊胜，但却越于“志于学经典”和“志于学礼”之上，将“志于学习内容”完全遮蔽，从而仅与“志于学道”相契合。依于此说，我们虽可将“吾十有五而志于学，三十而立”解读为“孔子十五岁而志于学（圣人之或大学之）道，三十岁而立于此道”，但是我们如何解决在孔子三十岁“道已立”的情况下，却“四十才能不惑，五十才能知天命，六十才能耳顺，七十才能从心所欲不逾矩”则又成为新的问题。因此，我们于此不可将“立”诠解为“确立”“安立”，而只能将其解读为“立足”。朱熹说：“到立时，便是脚下已踏着了也。”此解虽然可通，但李翔海老师还是认为以“大学之道”解“道”，“孔子所显发的‘仁道’对中国文化发展演进所具有的变革性意义在其中依然是隐而不显的”，所以此说“并非胜解”。

第四，立于志。据笔者所知，此说始于王阳明，熊十力亦有论及。阳明指出：“夫立志亦不易矣。孔子，圣人也，犹曰：‘吾十有五而志于学，三十而立。’立者，志立也。虽至于‘不逾矩’，亦志之不逾矩也。志岂可易而视哉！夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。”由此而解孔子之语则为孔子十五岁而志于学，三十岁而（此）志（于学）立也。但由于所“志”之对象在于“学”，所以按照这种逻辑来看，“志立”即可转化为“（所志之）学立”，而“学立”又不外是“立于学”的另外一种翻版。所以熊十力说：“然卒不能舍是而别有所先。诚以学不立志，如植木无根，生意将无从发端矣。”笔者以为，阳明虽然于此解“三十而立”之“立”为“志立”，但其所要讨论的真正问题并不是“三十而立”之“立”，而是“志于学”中的“志”之立，亦即为学当先“立志”，其所强调的是“立志”或说“立志于学”的重要性。阳明在此引文前说：“夫学莫先于立志。志之不立，犹不种其根而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。”此引文后又说：“自古圣贤，因时立教虽若不同，其用功大指无或少异。《书》谓‘惟精惟一’，《易》谓‘敬以直内，义以方外’，孔子谓格致诚正，博文约礼，曾子谓‘忠恕’，子思谓‘尊德性而道问学’，孟子谓集义养气，‘求其放心’，虽若人自为说，有不可强同者，而求其要领归宿，合若符契。何者？夫道一而已。道同则心同，心同则学同。其卒不同者，皆邪说也。后世大患，尤在无志。故今以立志为说。中间字字句句，莫非立志。盖终身学问之功，只是立得志而已。”从以上引文来看，当知笔者所判无误，而此引文之标题即为“示弟立志说”，亦可为证。既然阳明此说非论“三十而立”之“立”，则其与“志于学”也无甚关碍，故不足以为我们提供相应的信息，不必再论。

第五，立于仁心或仁心的挺立、仁心朗现。此说为李翔海老师的观点。李老师认为“三十而立”不应当是“在不自觉中一直沿袭了汉代形成的主要将孔子看做是古先圣人之‘骥尾’的诠释传统，而没有将孔子在轴心时代所做出的对中国文化的变革性贡献与其自我生命发展、超升的心路历程统一起来”，而应将“三十而立”“在传统‘立于道’说的基础上做出进一步的理论推展，以不仅显示孔子思想对于中国文化早期发展中的变革性意义，而且使这种变革性意义在孔子自身的心路历程或曰修身历程中得到清楚的体现。具体而言，就是将孔子‘三十而立’之‘立’解释为‘仁心的挺立’或曰‘仁心朗现’。这也就是说，孔子在三十岁的时候完成了对于‘仁’的发现与‘仁’的自觉，不仅将之体认为自我的内在本质，而且‘仁以为己任’，为自我生命确立了成仁成圣的基本目标。由此，孔子不仅确立了自己安身立命的归依、确立了自己思想学说的中心观念，从而成就了自我生命的安立。而且，也为最终完成中国文化早期发展中的‘宗教人文化’的过程，为西周以来主要停留在外在规范层面的‘礼乐文化’确立内在于人性的根据奠定了基本的精神方向。”李老师此说不但能够合理地自圆其说，并且能够将传统以来只以孔子作为尧、舜、禹、汤、文、武、周公之“骥尾”的中国文化传承者的理解，一转而变为将其视为中国传统文化的变革者，从而凸显了孔子之作为儒家学说创始人的创造性意义和对中国文化的变革性意义。另外，此说不仅能够在“志于学经典”和“志于学礼”的偏重外在形式的志学内容及“志于学道”的强调终极真实的志学旨归的含摄之下，又能够以自身的内在性转化的特点，开启之后进德次第的感悟与体证，故此说可取。

基于以上分析，我们可得出以下结论：（1）“立于学”说与“立于礼”说均具有笔者所要求之“立”的三个特点，而与“志于学经典”“志于学礼”和“志于学道”相呼应，“立于道”说由于其所立是作为终极指向的终极真实，而越于“志于学经典”和“志于学礼”之上而仅与“志于学道”相呼应，三者的共同所失在于未能凸显孔子“孔子思想的变革性精神特质”。（2）“立于志”说因其所关注之点并非“三十而立”之“立”，而是“吾十有五而志于学”之“志”，故此说无益于我们对于“吾十有五而志何学”的探讨，故不论。（3）“立于仁心”说符合笔者所要求之“立”的三个特点，与“志于学经典”、“志于学礼”和“志于学道”三者相呼应，同时又能凸显孔子“孔子思想的变革性精神特质”。总之，经过对于“三十而立”之“立”的内容与“十有五而志于学”之“学”（或“志于学”）的横向比较分析，“志于学经典”“志于学礼”和“志于学道”三说均能含摄“立于学”“立于礼”和“立于仁心”三说，而“志于学道”又能含摄“立于道”说。因此从整体而言，“志于学经典”“志于学礼”和“志于学道”三说均具有其合理性。

四

上文的讨论与分析为我们对于“吾十有五而志何学”的探讨提供了有益的资粮。但是所得之结论却与我们前面基于对“学”的分析所得出之“志于学”当为“志于学礼”和“志于学道”的结论并不一致，因此我们有必要做进一步地深入研究。

我们在前面对于“学”及“志于学”的分析，所采取的分梳的论证思路，这与李翔海老师对于“三十而立”之“立什么”的分析所采取的思路是一致的。这种思路对于“三十而立”之“立”的分析是可以的，对于“志于学”之“学”本身的分析是可以的，但是对于“志于学”的分析则不可以。这是由于“志于学”本身的特点所决定的。首先，“志于学”是孔子进德次第的统领，而非仅仅是进德次第中的一个环节。进言之，“志于学”作为孔子进德次第的根本前提和总的纲领，贯穿于其后各阶段之中。其次，孔子的终身之“志”自十五岁得以确立便不曾有所更易，这表明孔子之“道”的一以贯之，因此孔子“所志之学”亦不得有所更易而应一以贯之。而“三十而立”则仅是孔子学思历程的中间一环，是对孔子十五岁而确立的终身之志的阶段性印证，因此“立”可有明确的所指，从而作为孔子于此阶段对于宇宙人生真谛之体悟的凝练，凸显此一进德次第的特征。再次，就“学”本身而言，其可以被分梳出多种义涵，但就作为孔子“所志之学”的“学”而言，其所分梳出来的多种义涵直接导致“志于学”之多种义涵的出现，而这种分梳而得出的结论并不能够整体全面地诠释出“志于学”的丰富涵义，因而总有不尽之意存于其中，故均非胜解。总之，我们应当以从分梳所获之孔子“所志之学”的具体所指作为前提，更进一步上升至综合的立场，以从整体宏观的角度重新审视并诠解孔子的“所志之学”，从而彰显孔子一以贯之的“所志之学”于其整个学思历程和进德次第的前提性、涵括性、贯通性和终极性意义。

首先，孔子的“志于学”是一个过程，其“志”是在学习的过程中逐渐被确立起来的。第一，学习文化知识是孔子“立志”的根本前提。孔子言其“十有五而志于学”，十五岁为成童之岁，是其入大学之龄，而入大学必受大学之教，因此，古大学所教之“艺”与“书”（亦即“礼”与“经典”）之操作层面的学习与知识层面的学习必为孔子所学习的主要内容。而《礼》经所载之《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之为学次第的“八条目”的“大学之道”亦是孔子在大学学习的基本知识内容，这其中隐含了我们前文所论及的“学经典”“学礼”和“学道”三个方面的内容。但专就大学的教学内容而言，此内容应主要指文化知识的学习。因此，学习文化知识是孔子“立志”的前提，所以钱穆先生说：“故有志必有学，志学相因而起。”第二，在学习文化知识的前提下，孔子之“志”并不是于十五岁时忽然而有的，其是在孔子的学习过程中而逐渐被确立起来的，或者说孔子之“志”是其在十五岁入大学之后至三十岁之前的这十五年中逐渐确立的。王夫之说：“只此十五年，是夫子一大段圣功在。‘志于学’者，博文、约礼之谓也。圣人于此，不容与学者有异。”“博文”、“约礼”即孔子在大学的所学内容。可见，孔子于此十五年主要致力于学习工夫（“圣功”）。第三，孔子以十五年之学习工夫而将“志”确立，但说“十有五”而“志于学”，乃是因为十五岁是盖指而非确指，此处以十五岁入大学为标志以涵指十五年的学习工夫，故只说“十有五而志于学”。刘宝楠《论语正义》载：“张栻论语解。圣人之所以为圣人者。以其有始有卒。常久日新。必积十年而一进者。成章而后达也。”此外，后世儒家学者多将孔子神化为“生而知之”的神圣形象，从而导致我们误以为孔子仅仅在十五岁便已有明确的“所志之学”了。我们应当把孔子从这种神圣化的形象中解脱出来，还原孔子之为鲜活的实存主体之人的本来面目，虽然孔子远超凡夫而被尊为圣人，但圣人并不是某种特定的人，亦是具有渊博之学识、高尚之品行、超越之境界的人。

其次，从综合的立场来诠解孔子的“志于学”，具有更为广阔的包容性和涵括力，并且能够让僵化的儒家之学再度鲜活起来。第一，站在分梳的立场，我们发现“好学”“乐学”和“活到老，学到老”等学习行为的特点，因其不足以作为“志于学”的独立诠释而被否定，转而将其融入于“志于学经典”“志于学礼”和“志于学道”中，从而淹没了学习行为在孔子之“学”中所具有的活泼泼的生命力，而仅仅表现为冷冰冰的志于学习内容和志于学习旨归。第二，“志于学经典”的理解同样将孔子之“志”凝固于对经典知识的学习，其虽然肯定学经典的重要性，但因其不能构成圣人之志的充分条件而同样被否定，从而遮蔽了学经典作为圣人之志的必要条件。而傅伟勋先生对于儒家知识论的批判亦非是要否定“知行合一”，他只是强调知识内容应当具有独立性而成为独立的知识系统，非必有“行”的统摄才能彰显其原有的价值和意义，这仍是一种分梳所得。总之，站在综合的立场上，我们不仅在诠释孔子“志于学”的过程中，能够恢复“好学”“乐学”和“活到老，学到老”等学习行为的鲜活的特点。同时，也能够恢复“学经典”的必要性，从而展现出孔子的“所志之学”在其学思历程中真实的生活化的一面。

再次，刘宝楠《论语正义》指出：“诸解立为立于道、立于礼，皆统于学。学不外道与礼也。”刘氏在这里是依于先学对于“三十而立”之诠解而得“立于道”和“立于礼”二说来反推“志于学”之“学”的所指，其综合的立场已见端倪，即他站在综合的立场上指明“道”与“礼”在精神旨归上皆统于“学”。而这一综合的观点正提示我们以“至于学习行为”“志于学习内容”和“志于学习旨归”去独立解释孔子的“所志之学”都会有所偏失，即便是我们前面经过分析而确立的“志于学礼”和“志于学道”也仍有不尽之意。因此，孔子虽然于此只用“学”之一字，却含数解，非以综合的方式而将其统于“学”字而不能解其义。

最后，杨树达提出了一个非常关键的问题，即为什么《论语》中孔子多处言“志于道”，但在此处自述学思历程时为何此独言志学，不言志道？在他看来，其原因在于这是作为“生而知之”的圣人以“学而知之”的姿态来述其学思历程是孔子的“谦辞”，而实际上“志学”即是“志道”。笔者虽不同意杨氏的这种说法，即不管此“道”按着传统的诠释而解为“天道”，还是“圣人之道”或“大学之道”，其都不能解决为何孔子此处独言“志于学”而不言“志于道”的问题，而“学”也并非孔子的“谦辞”，相反，此“学”字乃是一“实词”，其正是贯穿于孔子整个学思历程之“志”的最真实的体会和最凝练的表达。因此，我们甚至可以说，“学”字无可替代。但是，若因“学”字的无可替代性而将其保留去解释“志于学”，则无异于同语反复。其虽然保证了诠释学的客观性，但却不能产生新的知识而无意义。基于以上原因，笔者借杨树达“志学即志道”的说法，但不取“道”的“天道”“圣人之道”或“大学之道”的涵义，而将“学”诠释为“学（习）之道”，将“志于学”诠释为“志于学（习）之道”。第一，此种诠释肯定了“学”作为孔子整个学思历程之“志”的最真实之体会和最凝练之表达的不可替代性。第二，此种诠释与孔子于《论语》开篇所言之“学而时习之”相契合。第三，此种诠释能够彰显“好学”“乐学”和“活到老，学到老”等学习行为的鲜活的特点，还原孔子通过刻苦努力、勤勉奋进而为“学知之圣”，而非“生知之圣”，体现孔子的“所志之学”在其学思历程中的真实性。第四，此种诠释以综合的立场涵括志于“学习行为”“学习内容”和“学习旨归”等多种历史上对于“志于学”的解释，避免了只以一种诠解“志于学”而导致的理论偏失和不尽之意。同时还可以兼摄“学习方式”“学与思”的关系等多种涵义，具有更大的诠释力度。基于此，我们当能更好地理解孔子“十有五而志于学”的真正涵义，以致更好地理解孔子的整个学思历程。

本文作者：吉林大学哲学社会学院 李聪教授

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