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近二十年来的苏轼研究取得了很大的成绩，在宋代作家研究中可谓独占鳌头。中华书局陆续出版了《苏轼诗集》（1982）、《苏轼文集》（1986）、《苏轼资料汇编》（1994），最近问世的孔凡礼先生百万字的《苏轼年谱》（1998），又为苏轼研究提供了重要的基础文献资料。1980年成立的全国苏轼学会，在组织和推动研究上也发挥了良好作用，先后出版过《苏轼研究专集》（《四川大学学报丛刊》第6辑，1980）、《东坡词论丛》（四川人民出版社，1982）、《东坡诗论丛》（同上，1983）、《东坡文论丛》（同上，1986）、《东坡研究论丛》（四川文艺出版社，1986）、《论苏轼岭南诗及其他》（广东人民出版社，1986）、《纪念苏轼贬儋八百九十周年学术讨论集》（四川大学出版社，1991）等重要论文集。我们还拥有一批有质量的学术专著和论文。至于普及性的苏诗、苏词、苏文选本更是不可胜举。要之，在基础性资料建设、理论性阐释探讨、鉴赏评析性推介等不同层面上，均有显著业绩可述，在不算兴盛发达的宋代文学研究中，也许算得上一道颇有亮色的学术风景线。
然而，处于世纪之交的历史时刻，对这一研究领域进行回顾与前瞻，我们仍感差距甚远，深感与研究对象本身所具有的研究价值与意义颇不相称。苏轼是我国文化史上一位罕见的全才，是人类知识和才华发展到某方面极限的化身。人们对苏轼所创造的文化世界，曾有“苏海”之称。虽然最早宋人李涂的提法是“韩如海”、“苏如潮”（《文章精义》），但嗣后人们却习称“苏海韩潮”。韩文公的“驱驾气势，若掀雷挟电，撑抉于天地之间”（司空图《题柳集后》），以“潮”作喻，至为恰当；而苏轼的文化世界，非大海之广不足以言其“波澜浩大，变化不测”（《吕氏童蒙训》），非大海之深不足以言其“力斡造化，元气淋漓，穷理尽性，贯通天人”（宋孝宗《御制文集序》），“苏海”遂成定评。清代注释苏诗的一位大家王文诰，在他的《苏文忠公诗编注集成》完稿后，续有所得，编为五卷，即以“苏海识馀”标题。他说，“苏海之说旧矣”，以此寓含“汪洋渺、横无涯际，观于海者，亦足致朝宗之意焉”。甚至连俞樾对“苏海”表示过“误矣”之指责（《茶香室丛钞》卷八），也未能改变这一评价。苏轼的诗、词、文、赋、书、画等等皆足名家，都是宋代文学艺术中的标志性成果。陈师道说：“苏诗始学刘禹锡，故多怨刺”（《后山诗话》）。以作家姓氏冠于“诗”字前，组成专门术语，在中国诗歌史上，除“陶诗”、“杜诗、“韩诗”外，苏轼也获此不可多得的光荣，昭示其诗歌创作的独创性与典范意义。面对这位海涵地负、千汇万状的一代文宗，我们的确应在已有的研究基础上更上层楼，提供出整体性的综合研究成果。其次，苏轼又是一位复杂而难以评论的作家，在他身上存在着不少研究难点，同时也往往成为论争的热点和焦点。如政治态度的变法与反变法，思想上的儒释道关系，创作分期的划分，文化性格的特质和核心，这些已经或正在讨论的问题以及还将提出的诸多问题，就其繁多和复杂而言，在我国古代作家个案研究中也是较为少见的。这些问题的存在，正是“东坡世界”包孕丰富、深刻的必然反映，也是学术探讨与发展的最佳生长点，研究者大有用武之地。第三，在我国古代作家中，能够持久地跟同时和后世人们建立起亲切动人关系者并不多，苏轼却是其中突出的一位。李白的天马行空、脱略羁绊，固然使人心折倾倒，但不免太高太远，难以企及；杜甫忠悃诚笃，感时伤世，人们不能无动于衷，但学起来又太难太苦，苏轼则是现世性与超越性水乳交融在一起的一位智者。他总是拥有一代又一代的众多读者、研究者和文艺家，引起他们连绵不断的文化怀念，形成了一部以审美陶冶、理性阐释和创作滋养为内容的苏学接受史，并一直延伸到今天。在时下商品大潮汹涌的环境中，苏轼的全部文化创造并没有失去它的价值和作用。固然，这种作用不是也不可能是急功近利式的，毋庸说是一种无用之用。而无用之用正是一种大用，它是能够成为当代文化资源的组成部分的。对于苏轼文化遗产的当下意义和现代转换，也有待于研究者们的共同探索。
翁方纲不止一次地说到，“苏学盛于北，景行遗山仰”（《斋中与友论诗》），“有宋南渡以后，程学行于南，苏学行于北”（《石洲诗话》卷五）。他所谓的“苏学”似主要指苏诗而言。我们不妨接过这一概念，用以规划和设计苏轼研究的整体格局，力求研究的系统性与严整化，以争取苏轼研究的更大突破。譬如说，在已有研究的基础上，可否出版一套苏学研究丛书，不仅可以涉及苏轼文学方面的种种贡献，也可涉及诸如苏轼与党争，苏轼与文学结盟，苏学接受史乃至苏轼在日本、在朝鲜等专题；一部翔实全面的苏轼大传也是人们久所期盼的。我们不想与批评专书方面的“龙学”、小说方面的“红学”等显学相攀比，但展望新世纪的苏轼研究，怀有这一设想，大概不算奢望吧。
在我有限的专业范围内，苏轼研究始终是关注的一个课题。但多年来所获寥寥，乏善可陈。谨将几点感想略述如次，以向学术同道请益。
一是应重视“小环境”和具体事件的实证研究。人类的精神生活是与整个外部环境互动互摄的心智活动，作家的文化创造不可能在完全封闭的内心世界中孤立地进行。我们要走近“苏海”，就应努力缩短古与今的时间隔阂，追踪和品味苏轼的生活遭际与心灵律动，重视他的文化创造与外部环境、人文生态的密切关系。所谓外部环境，主要自然是宋代的政治状况、经济形态、文化思想、士风民俗等“大环境”，更应从其具体的生存方式，如人际关系、交游酬和、家居生活、行迹细节等“小环境”入手，才能获得更切实的认识和透彻的理解。这也是纠正目前某些空疏浮浅、大而无当的学风的良药。近读一些苏学论著，从正反两方面引发我这点想法。
如对文学群体的关注，是不少学者所选取的研究视角，确能收到过分局限于单个作家研究所不能得到的效果。在“苏门”研究中，关于《西园雅集图》真伪之争，就是一个饶有兴味的题目。从这个美术史问题中，可以挖掘出对苏轼研究颇有意义的内容和史料。我看到的有四篇长文，即（一）美国梁爱庄论（Ellen Laing）《“西园雅集”与〈西园雅集图〉考》（载《朵云》1991年1期）；（二）上海徐建融《“西园雅集”与美术史学—对一种个案研究方法的批判》（载《朵云》1993年4期）；（三）台湾衣若芬《一桩历史的公案—“西园雅集”》（载台湾《中国文哲研究所集刊》第10期，1997年3月）；（四）香港杨钟基《苏轼西园雅集考辨》（载香港中文大学《中国文化研究所学报》新第6期，1997年）。此四文都涉及三个争论之点：历史上是否发生过苏轼等16人雅集于西园之事？李公麟是否画过《西园雅集图》？今存《西园雅集图记》是否为米芾所作？对此我不敢妄予判断。但上述四文均为取材丰赡、梳理细致、考据谨严的力作，却又观点对立或有差异，倒有不少发人深思之处。从事件而言，苏轼等16人可能不会在元祐时同一天集会于一处，因其时有的画上人物不在汴京，但诸文引用的大量材料表明，当时苏门文酒诗会之活动十分频繁，王诜家的园苑之胜闻名遐迩，更成为苏门的重要活动中心，也是我们研究苏门的一个极好窗口。从李公麟作画而言，虽在北宋文献中尚未见有关信息，但从南宋楼钥《跋王都尉湘乡小景》（《攻媿集》卷七七）：“顷见《雅集图》，坡、谷、张、秦一时钜公伟人悉在焉，”说明已有苏门聚会的《雅集图》；刘克庄《郑德言书画·西园雅集图》在言及其友郑德言所藏《西园雅集图》时亦有“比之龙眠墨本”之语（《后村先生大全集》卷一○四），已透露出李公麟确有墨本《西园雅集图》之作，至少刘克庄是如此认定的。从北宋到南宋，文献材料之所以由晦而显，疑与元祐党人一案有关。“苏门”大都属元祐党人。米芾《图记》所列的16人中，就有苏轼、苏辙、黄庭坚、秦观、张耒、晁补之、李之仪、王钦臣等八人名列元祐党人碑，有所讳饰，自属情理之中。因此遽然否认李公麟作此图，指为“子虚乌有”，是缺乏说服力的。而从研究苏门的角度来看，此图乃是一种艺术创作，它不是对苏轼等16人某次聚会的照像式的如实记录，而是把苏门聚会时常有的或挥毫，或作画，或听弹阮琴，或题石，或讨论佛理（画面即分此五个单元）的场景艺术地再现出来。它形象有力地说明苏门乃一才俊云集、精英如林的人才网络结构，显示出苏门成员之间高品位的文化交流水平。据传古代不少小说家进行创作时，往往先从人物画像中汲取灵感；小说之所以流行绣像本，也为使读者从直观形象中引起遐想。研究苏门，此图（现存有两幅传为北宋的画作，另一幅为南宋马远所仿作）实是一幅不可多得的艺术写真，使研究者置身于鲜活的历史生活情景之中。研究者也需要一点想象力。再从《图记》而言，虽然迟至明代始见称引，至清初始见全文，但细按全篇，并无作伪破绽（称苏轼为“东坡先生”，自称“米元章’，不能作为证伪依据）。在目前既无法证实也无法证伪的情况下，仍不失为一篇描述苏门的精采而有内容的文字，真实地传达出苏门的群体氛围，具有重要的文献价值。即使以后有材料证明此文确非米芾所作，但伪作仍有不伪之处，并不完全失去其研究价值。另据梁氏考察，历代著录《西园雅集图》画作共有47幅，她还见到过存世的《西园雅集图》41幅，共计88幅；衣若芬女士说，她“所见又不只于此”。“西园雅集”已成为美术史中一个摹本仿本不绝、久盛不衰的题材。这也是非常特殊的现象。衣若芬女士说得好，“不论‘西园雅集’是真实历史事件或者全为虚构都不妨碍后人对它的向望”，应从其“历史文化特质”方面加以探讨。这是一个很有开拓性的文化研究视野。我觉得，苏门的全面状况乃至苏轼被后代所接受的详细过程，均可从围绕《西园雅集图》的继续探讨中，从某一方面或角度，得到更深入切实的阐述。
我还很有兴趣地读了鲍志成《高丽寺与高丽王子》一书（杭州大学出版社，1998年）。1996年2月，杭州西湖筲箕湾花家山庄施工现场出土一尊圆雕石像。据该书作者考证，其地为宋代高丽寺（慧因寺）遗址，此石像像主乃当时任杭州知州的苏轼，他是作为护法神被塑像供奉于寺内伽蓝殿的。作者所搜集的大量资料和颇称严密的论证，对认识苏轼的某一方面是很有意义的。我在收入本书（《苏轼研究》）的《苏轼的高丽观》中也已论及，苏轼曾先后向朝廷上书七篇奏议，反对密切宋朝与高丽的外交关系，所讨论的问题亦与鲍书相涉。元丰八年，高丽僧统义天访华巡礼，问道于杭州慧因寺净源法师，研习华严教义，由苏轼友人杨杰馆伴。苏轼曾作《送杨杰》诗，对义天此举尚采取友善欢迎态度。到了元祐四年，义天因净源已圆寂，派遣其徒寿介等三人前来祭奠，时任知州的苏轼却激烈反对。从这里可以看出苏轼对待对外文化交流与外交关系，持有迥异的立场。此中原由，拙文已有分析。读了鲍文后又发现后一事件中还存在种种问题点：（一）苏轼在《论高丽进奉第二状》中，指责净源为“本是庸人”，而实际上净源是当时华严宗的“中兴教主”，被尊为华严宗的七祖或十祖。华严宗在唐代会昌法难以后，经论散失；至宋，净源是继其师子璿之后振兴华严的最重要法师。且义天此次携来华严散佚疏钞向净源求教，回国后又送来金书《华严经》三种译本180卷，净源特建华严阁安置。后又奉命正式把慧因寺改名为教寺，成为弘扬华严的道场，慧因寺又有高丽寺之称。（二）苏轼本人长期染指佛学，对华严宗尤有偏嗜。孔武仲《谒苏子瞻因寄》（《宗伯集》卷三）诗云：“华严长者貌古奇，紫瞳烨烨双秀眉。”他称苏轼为“华严长者”，使我们联想到五代时名僧怀洞，因“弘华严之教”而“河朔缁素尊事之”，被称为“老华严”。（南宋晓莹《云卧纪谈》卷下）苏轼诗文中与华严关涉因缘者多多。诗如《和子由四首·送春》：“凭君借取《法界观》，一洗人间万事非”，《送刘寺丞赴馀姚》：“手香新写《法界观》”，前者向苏辙索看《华严经·法界观》，后者称赞刘手写《华严经》81卷之举。文如《送钱塘僧思聪归孤山叙》：“聪又不已，遂读《华严》诸经，入法界海慧。……使聪日进不止，自闻思修以至于道，则《华严》法界海慧，尽为蘧庐，而况书、诗与琴乎！”《跋王氏华严经解》提到《华严》有80卷，对王安石“独解其一”表示异疑，均为体会有得之语。惠洪《冷斋夜话》卷五评苏诗，“如《华严经》举因知果，譬如莲花，方其吐华，而果具蕊中”。指出苏诗与《华严经》的相通之处。（三）苏轼直至晚年，仍坚持抵制高丽进奉的一贯立场。写于绍圣二年三月二十三日的《付僧惠诚游吴中代书十二》（《东坡志林》卷二）中云：“下天竺净慧禅师思义学行甚高，综练世事。高丽非时遣僧来，予方请其事于朝，使义馆之。义日与讲佛法，词辩蜂起，夷僧莫能测。又具得其情以告，盖其才有过人者。”“予方请其事于朝”，即指《论高丽进奉状》事；“夷僧”指寿介等三人。这则材料揭示了苏轼当年曾指派思义去应对、监视寿介的重要情节，同时表明他直到晚年仍不改初衷，对自己此举津津乐道。我想借鲍志成先生文章提出的问题是：如果从解开以上种种矛盾点出发，再进一步地探讨苏轼的信仰生活及其与政治等的关系，对深入认识他的思想面貌或许会有所助益的。至于苏轼身后流传的他充当“伽蓝护法神”的故事，那是属于苏轼接受史的问题，但苏轼本人是不会同意充当的，这也是一个颇为耐人寻思的现象。
胡适在1932年的《赠与今年的大学毕业生》中有句十分醒目的话：“第一要寻问题。脑子里没有问题之日，就是你的智识生活寿终正寝之时！”“问题意识”确是治学的要领。在苏轼研究中，与其简单重复一些老生常谈的大题目，不如切实地开掘出一批富有学术内涵的中、小型课题，有根有据地予以研讨与阐明，必能提高我们研究的总体水平。
二是对新材料的挖掘和鉴别。材料是一切研究的基础和前提，其重要性是不言自明的。本世纪的几次重大学术突破都导源于新材料的重大发现，甲骨、敦煌宝藏的重见天日，举世震惊；《宋会要辑稿》的面世，也给宋代文史研究带来深广影响。就苏轼研究而言，其最基本的材料，如作品、生平传记等背景资料，应该说已大致完备，但也不是说没有再发现的可能。如本书“谱学篇”所论及的两种国内久佚而存于日本的苏轼年谱（施宿和何掄所作），均系笔者首次引回中土。拙文对其主要构成和学术价值作了较详的评介，解决了苏轼生平和苏集版本上的一些难点和疑点，对苏轼研究不无补益。
然而，基于苏轼研究最基本材料已大致完备这一估计，对所谓新发现的一些“珍贵材料”，必须采取慎重的态度。近年在浙江地区陆续出现三篇传为苏轼所写的族谱序，均不见于苏轼本集，有的研究者认为是佚文，即（一）《叶氏宗谱序》，见于《义乌南阳叶氏宗谱》；（二）《题杨氏族谱序》，见于杭州《杨氏宗谱》；（三）《越江郑氏序》，见于温岭市横峰祝家洋村的《郑氏宗谱》。第一篇序在《文学遗产》1993年第3期发布后，曾枣庄先生即著文质疑，列举种种证据，断为赝品（见《文学遗产》同年第6期）；第二篇序在文章格式和文字上与第一篇序大都类似，也是毋庸置辩的伪作。第三篇序始发刊于新出版的《郑虔传略》（黄山书社，1998年）。刊布者认为，此序“基本上与正史可相互补益，甚有价值”，“应确认苏轼序之真实性”。据此，则苏轼此篇为其友人郑侠所作之序，因序中明言“后九世孙侠”，郑侠就成了台州郑虔之九世孙了。但是，郑侠的先代世系，其传、誌记载，斑斑可考，实不出台州郑虔一支。郑侠《西塘集·附录》有宋人夏之文所撰《墓誌》，开篇云：“公讳侠，字介夫，其先光州固始（今属河南）人。唐末四世祖俖随王氏入闽，居福州之永福。曾祖御徙福清令，遂为福清人。祖谧，以通直故赠奉议郎。父晕，有德望，为学者师法，仕至通直郎致仕，教子业儒。治平四年，公（郑侠）擢甲科。弟偘继登进士第。通直及见之，乡闾以为盛事。”荥阳郑氏自汉末至唐代，一直以世家望族著称，裔脉繁多。郑虔占籍荥阳，唐至德二年贬台州，遂终老于此，子息流衍。而郑侠四世祖郑俖在唐末随王潮、王审知兄弟（同为光州固始人）入闽，由福州之永福而至福清，其传承谱系一清二楚。宋人谢凤所撰郑侠《传》、宋《景定建康志》所载郑侠传，均同《墓誌》，因而郑侠不出于郑虔一系应是毫无疑义的。需要说明的是，《四库全书》所收的《西塘集》，其附录《宋史本传》、夏《墓誌》、谢《传》均有目无文，但1935年钧社所校印之《西塘集》已据当时江苏图书馆所藏明刊本收入，当不难寻觅。此篇所谓苏轼序，还有其他一些破绽，因而我亦疑其为伪。要之，对于有关苏轼的新材料，一要努力搜讨，二要认真鉴别，才于研究有利。
新材料的获取实可遇而不可求，倒是对常用的参考书籍，由于阅读不细，致使有用材料失之眉睫之间的事常有发生。不妨举个我自己处理陈师道以“雷大使舞”评苏词的例子。今本《后山诗话》云：“退之以文为诗，子瞻以诗为词，如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色。”我原来主要依据蔡绦《铁围山丛谈》卷六的一条材料，谓“太上皇（徽宗）在位，时属升平，手艺人有称者”，在“教坊，琵琶则有刘继安，舞有雷中庆，世皆呼之为‘雷大使’”，而陈师道卒于建中靖国元年（1101）十二月，虽为徽宗即位的第二年，却并非“升平”时期（徽宗在位共26年），因而陈师道不可能及知“雷大使”事。由此推论，此条《后山诗话》记载，并非出诸陈氏之手。这也是《四库总目提要》和郭绍虞先生《宋诗话考》的意见。但毕竟只算孤证，说服力不强。近知孟元老《东京梦华录》卷九“宰执亲王宗室百官入内上寿”条，记“天宁节”祝寿仪规云：“第一盏御酒，歌板色，一名唱中腔，一遍讫。……宰臣酒，乐部起倾杯。百官酒，三台舞旋，多是雷中庆。其馀乐人舞者诨裹宽衫，唯中庆有官故展裹。”按，天宁节是庆祝徽宗诞辰的节日，“徽宗亦以五月五日生，以俗忌改作十月十日为天宁节”。（《癸辛杂识》后集“五月五日生”条）此节始建于元符三年（1100）四月（《续通鉴》卷八六），其庆贺仪规之定型当有一个由简到繁的过程，上述“御酒”、“宰臣酒”、“百官酒”的三个阶段的不同乐、舞，其定制应在徽宗朝“升平”之际。这套仪规南宋时亦沿用，见吴自牧《梦粱录》卷三“宰执亲王南班百官入内上寿赐宴”条，文字全同，只是在“百官酒”时，无“多是雷中庆’、“唯中庆有官故展裹”字样，因其时雷中庆已不当值（时已撤销教坊司）或竟已去世了。又，“中庆有官”正是雷中庆任职教坊使之明证，而教坊使本来就有“教坊大使”之尊称。如《梦粱录》卷二十《妓乐》云：“向者汴京教坊大使孟角球曾做杂剧本子”，此乃作者追叙北宋时教坊实况。所以，《东京梦华录》这条记载与《铁围山丛谈》所述若合符契，因两位作者均经历徽宗朝时期，故闻见一致。雷中庆即雷大使无疑，由此推断《后山诗话》批评苏词“非本色”的记述，非出诸陈氏之手，应能成立。其他理由参见本书有关论考。
从这一实例说明，就在常见书籍中蕴藏着浩瀚无尽的有用材料，这些材料一旦被首次使用，也就成为“新材料”。此应是研究者搜集材料时的着力重点。苏轼的两句诗：“旧书不厌百回读，熟读深思子自知”（《送安惇秀才失解西归》），研究者亦需作如是观。
三是对文本的正确解读。“红学”已在呼吁回归文本，要求从“曹学”拉回到《红楼梦》研究本身；苏轼研究中尚不存在此类问题，作家研究与作品研究大致是同时并举，互为表里的。存在问题的是对文本的准确解读，常因考察不周而影响结论的科学性。也举本书的一个小例，并借以作些增订补充。书中引文中有“鏖糟陂里”一词。苏轼在黄州致友人王巩信中曾云：欲自号鏖糟陂里陶靖节”，初疑此词为粗野之意，实不很确切。此词苏轼在与程颐争议时亦曾用过。《河南程氏外书》卷十一云：“温公（司马光）薨，朝廷命伊川（程颐）主其丧事。是日也，祀明堂礼成，而二苏往哭温公，道遇朱公扞，问之。公扞曰‘往哭温公，而程先生以为庆吊不同日。’二苏怅然而反，曰：‘鏖糟陂里叔孙通也。’自是时时谑伊川。”苏轼此两个用例，一则自讽、一则讥人是明显的，但“鏖糟陂里”究竟应如何确解呢？
元陶宗仪《南村辍耕录》卷十“鏖糟”云：“俗语以不洁为鏖糟。按，《霍去病传》‘鏖皋兰下’注：‘世俗谓尽死杀人为鏖糟。’然义虽不同，却有所出。”这条《汉书·霍去病传》“鏖皋兰下”注，是晋灼所作，并得到颜师古的赞同与补充：“鏖谓苦击多杀也。皋兰，山名。”据此，则“鏖糟”已有“不洁”、“尽死杀人”二义。清胡文英《吴下方言考》卷五《二萧》云：“苏东坡与程伊川议事不合，讥之曰：‘颐可谓鏖糟鄙会晤叔孙通矣。’按，鏖糟，执拗而使人心不适也。吴中谓执拗生气曰鏖糟。”则又增加“执拗、固执”一义，且把“鏖糟陂里”更换为“鏖糟鄙俚”，可能觉得“陂里”两字不易通解之故。
其实，此词的确解正应从“陂里”两字探究。原来宋汴京城外有—沼泽地名叫“鏖糟陂”。宋庄绰《鸡肋编》卷中“地名之讹”条记载，在“许昌至京师道中”，“又有大泽，弥望草莽，名好草陂。而夏秋积水，沮洳泥淖，遂易为鏖糟陂。”吕希哲《吕氏杂记》卷下也说：“都城西南十五里，有地名鏖糟陂，土人恶之，自易为好草陂。至今四乡之人犹袭旧号，问彼方之民，佥曰好草陂也。”这两则宋人笔记，都指明“鏖糟陂”乃一地名（许昌正在开封西南），只不过一说是原名，一说是改称后之名，但均取其同音相谐，这在地名演化中乃是司空见惯的。
“鏖糟陂”之“鏖糟”，取其“不洁”之义，言其“沮洳泥淖”，脏乱不堪；“鏖糟陂里叔孙通”，意谓从脏乱之地而来的冒牌叔孙通，则既富幽默的地区色彩，又与历史人物叔孙通之制定朝仪，举朝庄严整肃形成强烈反差，由此取得入骨三分的讽刺效果，引起程颐的极度嫉恨也就可以理解了。至于苏轼自称“鏖糟陂里陶靖节”，乃谦言自己是不合格的陶渊明，与他一再说的“我比陶令愧”（《辩才老师退居龙井……》），“我不如陶生，世事缠绵之”（《和陶饮酒二十首》）是一致的。《吴下方言考》释为“执拗、固执”，于讥人处勉强可通，于自讽处就扞格难解了。弄清“鏖糟陂里叔孙通”的全部含义，才能懂得这句话何以会变成“洛蜀党争”的导火线了。
《论语》上说：“贤者识其大者，不贤者识其小者”，我们对文本正确解读的强调，大概不会受到这样的讥讽吧。
来源：《文学评论》1999年03期第135～141页