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一、徐渭与心学人物的交游
徐渭在其晚年自为《畸谱》中，把他一生所师事的人物列为“师类”，一共有五，其中，活跃于当时的心学人物有三，即：季本、王畿和唐顺之。
在心学人物中，对徐渭影响最大的是他的老师季本。季本，浙江会稽人，是王阳明的嫡传弟子。据徐渭《畸谱·纪师》：“嘉靖廿六年丁未(1547)，渭始师事季先生。”“廿七八岁，始师事季先生，稍觉有进。前此过空二十年，悔无及矣。”①徐渭二十七岁拜季本为师，即有相见恨晚、“过空二十年”之感。从这层关系看，徐渭可以算得上是王阳明的再传弟子了。季本是徐渭师事一生的人物，在《徐渭集》中，现有《奉师季先生书》三札;文有《奉赠师季先生序》、《先师季彭山先生小传》、《师长沙公行状》、《季先生入祠祭文》、《季彭山先生举乡贤呈》五篇;代人所作碑序有《景贤祠集序》、《季先生祠堂碑》两篇;另有交游及悼念诗如《业师季长沙公隐舟初成侍泛禹庙》、《丙辰八月十七日，与肖甫侍季长沙公，阅龛山战地，遂登岗背观潮》、《与季长沙老师及诸同辈侍宴太平叶刑部先生于禹庙》、《季长沙公哀词二首》等。这些文字在经学、哲学、从政、为人等方面，对季本进行了高度的评价。在《奉师季先生书》中，徐渭谈到与季本的关系时说：“渭始以旷荡失学，已成废人，夫子幸哀而收教之，徒以志气弱卑，数年以来，仅辨菽麦，自分如此，岂敢以测夫子之深微。而夫子过不弃绝，每有所得，辄与谈论，今者赐书，复有相与斟酌之语，渭鄙见所到如此，遂敢一僭言之。”②可见他对季本的感恩与尊重。在《师长沙公行状》中，徐渭又说：“先生于渭，悯其志，启其蒙，而悲其直道而不遇，若有取其人者。而诸子又谓渭之为人，颇亦为先生所知也。”③师生之关系如此密切，季本的思想无疑会对徐渭产生深刻的影响。
王畿，浙江山阴人，与徐渭同乡。据徐渭代王畿所作之《题徐大夫迁墓(代)》，徐渭之父徐锶与王畿之父“本诚翁为姑之侄”，该文末署“表侄龙溪居士王畿”④，可知王畿是徐渭的远房表兄。在《徐渭集》中，有《答龙溪师书》一札，与王畿商讨诗歌创作。《送王先生云迈全椒》一诗，则表现了徐渭为王畿送行时的依依惜别之情。《洗心亭》一诗，下注明“为龙溪老师赋池亭，望新建府碧霞池。”该诗虽然是一首写景诗，但却表现了徐渭对王阳明和王畿的景仰之情，诗云：“精舍俯澄渊，孤亭一镜悬，觅心无处所，将洗落何边。”⑤表达了徐渭对心学思想的领悟。《次王先生偈四首》下注“龙溪老师”，可见是与王畿的唱和之作。《继溪篇》下注“王龙溪子”，诗中“自家溪畔有波澜”，表达了徐渭对龙溪之学的高度肯定，“不用远寻濂洛水”则表明徐渭对宋代理学的摒弃。而“点也之狂师所喜”⑥，在表达了对王畿“狂狷”人格赞扬的同时，也希望这种人格能够得到发扬光大。由此看来，王畿的心学思想对徐渭产生了深刻的影响。
唐顺之是唐宋派的代表作家，也是南中王门的心学人物。徐渭初识唐顺之是在嘉靖壬子(1552)。这年夏天，唐顺之经过会稽，王畿、季本曾尽地主之谊，当时徐渭也在场，写下了《壬子武进唐先生过会稽，论文舟中，复偕诸公送到柯亭而别，赋此》诗，记录了这次聚会。诗前小序曰：“时荆川公有用世意，故来观海于明，射于越圃，而万总兵鹿园、谢御史狷斋、徐郎中龙川诸公与之偕西，彭山、龙溪两老师为之地主。荆川公为两师言，自宗师薛公所见渭文，因招渭，渭过从之始也。”⑦自此之后，徐渭开始了和唐顺之的密切交往。而唐顺之对徐渭也十分欣赏，徐渭晚年在回忆和唐顺之关系时说：“唐先生顺之之称不容口，无问时古，无不啧啧，甚至有不可举以自鸣者。”⑧对唐顺之的知遇之恩报以感激之情。
除王畿、季本、唐顺之外，徐渭还和其他心学人物有过交往并受其影响。薛应旃就是其中之一。据徐渭《畸谱》：“三十二岁。应壬子科。时督浙学者薛公，讳应旂，阅余卷，偶第一。”⑨对于薛应旂的知遇之恩，徐渭始终感恩戴德。在《奉督学宗师薛公》中，徐渭充分表达了这种感激之情：“先生自振古以来，有数之人，负当今天下之望，其视学于浙，深以俗学时文为忧，悒悒不满。至如某小子，又时俗中之所不喜者，而先生顾独拔而取焉，以深奖而勤诱之……至于崇本刊华，谈道论学，信心胸而破耳目，先生至以全浙无一生可与语，独庶几于某焉。”⑩在《徐渭集》中，还有《将游金山寺，立马江浒，奉宗师薛公(方山)》一诗，也表达了徐渭对薛应旂知遇之恩的感激之情。在徐渭的交游中，另一个重要的心学人物是浙中王门的钱德洪。钱德洪，浙江余姚人，世称绪山先生。钱德洪是王门诸子中严守师说且影响最大的人物。在《徐渭集》中，有《送钱君绪山》一诗，诗中“文成旧发千年秘，道脉今如一线悬”(11)，肯定了钱德洪在王门诸子中的地位。在徐渭看来，作为王门诸子中能够严守王阳明真传的人物，钱德洪身担承继“文成”、“道脉”的重任，对之表现出敬仰之情。此外，与徐渭有交往的心学人物还有蔡宗兖、张元忭、万表等，这些关系无疑会对徐渭的思想产生影响。
二、徐渭的哲学倾向
徐渭在《聚禅师传》中自我评价说：“夫语道，渭则未敢，至于文，盖尝一究心焉者。”(12)在徐渭看来，他自己是一个文士。作为一个文士，徐渭把自己的主要精力放在文学艺术的创作上，而没有潜心于哲学问题的研究，但这并不等于说徐渭没有哲学思想。因而，通过对徐渭文学艺术的创作及相关文字，仍然可以探讨徐渭的哲学倾向。而这种探讨，对于理解徐渭的创作无疑具有极为重要的意义。
阳明心学的兴起，导致了对程朱理学的反拨。对王阳明和朱熹的不同态度，反映了当时人们最为基本的哲学倾向。而在《徐渭集》中，表现出鲜明的“拥王贬朱”倾向。在《评朱子论东坡文》中，这种“贬朱”倾向得到明显的体现：
夫子不语怪，亦未尝指之无怪。《史记》所称秦穆、赵简事，未可为无。文公件件要中鹄，把定执板，只是要人说他是个圣人，并无一些破绽，所以做别人着人人不中他意，世间事事不称他心，无过中必求有过，谷里拣米，米里拣虫，只是张汤、赵禹伎俩。此不解东坡深。吹毛求疵，苛刻之吏，无过中求有过，暗昧之吏。极有布置而了无布置痕迹者，东坡千古一人而已。朱老议论乃是盲者摸索，拗者品评，酷者苛断。(13)
在徐渭看来，朱熹对苏轼的指责，是一种缺乏鉴赏力的“盲者摸索，拗者品评”，这种指责，不但表现了朱熹“吹毛求疵”、“无过中求有过”，即鸡蛋里面挑骨头的苛刻呆板，而且还说明了道学家朱熹“只是要人说他是个圣人”的钓名沽誉。从而对朱熹进行了尖锐的批评和辛辣的嘲讽。与对朱熹的态度形成鲜明的对照，徐渭对王阳明则予以了全面的肯定和热情的赞扬。
首先，徐渭高度评价了王阳明对“圣学”的贡献。徐渭在《送王新建赴召序》中说：“孔子以圣道师天下……周公以圣道相天下……孔子殁而称素王，至于今，爵上公，官郎令博士者相望。周公生而封鲁，始自伯禽，终周之祚，世世食东土。彼两圣人者，若此其盛也。然孔子摄司寇，桓子尼之，周公既受封，二叔危之，两圣人者虽云盛矣，而其所以厄之者，不亦踵相因乎?我阳明先生之以圣学倡东南也，周公、孔子之道也。”(14)在这里，徐渭把王阳明的“心学”称之为“圣学”，并且把王阳明和孔子、周公相提并论，可见对王阳明的评价之高。徐渭对王阳明的推崇还体现在《水帘洞》一诗中：“石室阴阴洞壑虚，高崖夹路转萦纡。紫芝何处怀仙术，白日真宜著道书。数尺寒潭孤镜晓，半天花雨一帘疏。投荒犹自闻先哲，避迹来从此地居。”该诗注云：“阳明先生赴谪时投寓所也。”(15)全诗表达了徐渭对王阳明这位“先哲”的崇敬之情。
其次，徐渭还高度评价了王阳明的书法艺术。在《新建公少年书董子命题其后》一文中，徐渭提出：“重其人，宜无所不重也，况书乎?重其书，宜无所不重也，况早年力完之书乎?重其力完，宜无所不重也，况题乎?”(16)正是因为“重其人”，对王阳明其人的推崇，徐渭才对王阳明的书法艺术予以高度的评价。在《书马君所藏王新建公墨迹》一文中，徐渭说：“古人论右军以书掩其人，新建先生乃不然，以人掩其书。今睹兹墨迹，非不翩翩然凤翥龙蟠也，使其人少亚于书，则书且传矣，而今重其人，不翅于镒，称其书仅得于铢，书之遇不遇，固如此哉。然而犹得号于人曰，此新建王先生书也，亦幸矣。”(17)尽管王阳明的书法“翩翩然凤翥龙蟠”，具有极高的艺术造诣，但仍然是“人掩其书”。
复次，徐渭还高度评价了王阳明的政治功绩。在《为请复新建伯封爵疏》中文，徐渭强调王阳明为巩固明王朝的统治所作出的政治功业：“故新建伯兵部尚书兼都察院左都御史王守仁，始以倡义擒逆濠，受封前爵，迨后奉命平思田，讨八寨断藤诸贼，其抚剿处置，功烈尤著……守仁平定逆藩之大功，与陛下之所以嘉守仁之懋赏，举的然后定议矣。至其往处思田，不血一刃，不费斗粟，遂定两府之地，活四省之生灵，呼吸之间，降椎结者以七万。至其往征八寨断藤诸巢，则以数干散归之卒，不两月而荡平二千里根连之窟，破百年以来不拔之坚，为两广除腹心之蠹。卒以蒙犯瘴疬，客死南安，实亦在其所制境土。夫功烈之高如彼，死事之情如此。”(18)对王阳明的政治功业予以极高的评价。
徐渭对王阳明及心学思想的推崇，说明阳明心学对徐渭产生了深刻的影响，而徐渭对阳明心学的认同必将影响到他的哲学思想、文艺主张和创作。
三、徐渭的人性思想
所谓文艺观实质上是相应的哲学思想在文艺问题上的反映和体现，一定的文艺思想是建立在相应的哲学思想基础之上的。哲学思想无疑会对文艺思想产生影响。对于这一点，徐渭有着较为明确的认识。在《草玄堂稿序》中，徐渭说：
或问于予曰：“诗可以尽儒乎?”予曰：“古则然，今则否。”曰：“然则儒可以尽诗乎?”予日：“今则否，古则然。”请益，予曰：“古者儒与诗一，是故谈理则为儒，谐声则为诗。今者儒与诗二，是故谈理者未必谐声，谐声者未必得于理。盖自汉魏以来，至于唐之初晚，而其轨自别于古儒者之所谓诗矣。”曰：“然则孰优乎?”曰：“理优。”谓理可以兼诗，徒轨于诗者，未可以言理也。予为是说久矣，暨之玉仲郦君，始见予于蓟门邸中，则以理，卫道诸篇是也;既而见也，则以诗，此稿是也。予两取而揆之，君非不足于诗者，而顾独有余于理。苟世之评君之诗者，徒律之以汉魏，则似不能无遗论于君。有深于儒与诗者，别作一观，独溯君于无声之前，若所谓“天籁自鸣”之际，则汉、魏、唐季诸公，方将自失其轨，而视君之驰骤奔腾，盖瞠乎其若后矣。君诚儒者也，而非区区诗人之流也。予先为彼说以答或人，既为此说以质于君，君呀然曰：“吾师某某也，而私淑于新建之教者，公其知我哉!”予亦呀然相视而笑。(19)
在“儒”与“诗”、“理”与“诗”，即哲学与文艺之间，徐谓似乎更看重“儒”与“理”。诗歌创作，如果不以“儒”与“理”为依托，如果没有相应的哲学基础，“徒轨于诗”，那仅仅是“谐声”而已。诗歌创作只有以“儒”与“理”依托，具有相应的哲学根底，才能取得较高的成就。“有深于儒与诗者，别作一观”，在徐渭看来，郦玉仲之所以“天籁自鸣”、“驰骤奔腾”，取得较高的成就，与他“私淑于新建之教”，具有良好的哲学修养有着密不可分的关系。正是在哲学思考的基础上，徐渭建立了自己的文艺思想体系。
对“真我”的强调，构成了徐渭哲学思想和人性思想的基础。在《涉江赋》中，徐渭即从“真我”出发，表达了对宇宙、人生等哲学基本问题的思考：
人生之处世兮，每大已而细蚁。视声利之所在兮，水趋壑而赴之。量大块之无垠兮，旷荡荡其焉期。计四海之在天地兮，似垒空之在大泽。中国之在海内兮，太仓之取一梯。物以万数，而人处其一，则又似乎毫末之在于马脽……爰有一物，无挂无碍，在小匪细，在大匪泥，来不知始，往不知驰，得之者成，失之者败，得亦无携，失亦无脱，在方寸间，周天地所。勿谓觉灵，是为真我，觉有变迁，其体安处?体无不含，觉亦从出，觉固不离，觉亦不即。立万物基，收古今域，失亦易失，得亦易得。(20)
在徐渭看来，人生宇宙之中，名利得失并不重要，重要的是保持“真我”。因为“真我”对人生而言，“得之者成，失之者败”。保持“真我”是“立万物基”，是人安身立命的根本之所在。而对“真”的强调，是阳明心学的一个显著特点。如王畿曾言：“千古圣学，只有当下一念，此念凝寂圆明，便是入圣的真根子。”(21)“吾人心中一点灵明，便是真种子。”(22)徐渭对“真我”的强调，显然是阳明心学影响的产物。那么，徐渭所强调的“真我”究竟具有怎样的人性内容呢?在《论中》一文中，徐渭表达了对人性的基本看法：
语中之至者，必圣人而始无遗，此则难也。然习为中者，与不习为中者，甚且悖其中者，皆不能外中而他之也。似易也，何者，之中也者，人之情也，故曰易也。语不为中，必二氏之圣而始尽。然习不为中者，未有果能不为中者也，此则非直不易也，难而难者也。何者，不为中、不之中者，非人之情也。鱼处水而饮水，清浊不同，悉饮也，鱼之情也。故曰为中似犹易也，而不饮水者，非鱼之情也，故曰不为中，难而难者也。二氏之所以自为异者，其于不饮水不异也，求为鱼与不求为鱼者异也，不求为鱼者，求无失其所以为鱼者而已矣，不求为鱼也。重曰为中者，布而衣，衣而量者也，自童而老，自侏儒而长人，量悉视其人也。夫人未有不衣者，衣未有不布，布未有不量者，衣童以老，为过中，衣长人以侏儒，是为不及于中，圣人不如此其量也。(23)
这里的所谓“中”，指的是事物的自然本性;对人而言，则是指人的自然本性。在徐渭看来，这种自然本性是与生俱来的，不论是“习为中者”，还是“不习为中者”，甚至“悖其中者”，“皆不能外中而他之”，故曰：“之中也者，人之情也。”徐渭以鱼饮水举例说：“鱼处于水而饮水，清浊不同，悉饮也，鱼之情也。”徐渭又以人穿衣举例说：“布而衣，衣而量者也，自童而老，自侏儒而长人，量悉视其人也。”这都是事物的自然本性。在此基础上，徐渭强调“不为中、不之中者，非人之情也。”反对对事物自然本性的违背，从鱼饮水的事例而言：“不饮水者，非人之情也，故曰不为中。”从人穿衣的事例而论：“夫人未有不衣者，衣未有不布，布未有不量者。”在强调顺应事物自然本性的基础上，徐渭进而提出要尊重事物自然本性的个性。儿童只能穿儿童的衣服，如果“衣童以老，为过中”;“长人”只能穿“长人”的衣服，如果“衣长人以侏儒，是为不及于中”。总之，“圣人不能强人以纯天也，以其人人也”，“因其人而人之也，不可以天之也，然而莫非天也”，因为“人也，犹之天也”(24)。
徐渭的这种人性思想对其文艺主张及创作产生了广泛而深刻的影响。徐渭在诗文创作上主张“诗本乎情”(25)，在戏曲创作上强调“贱相色，贵本色”(26)，在书法艺术上要求表现“真我面目”(27)，无疑是尊重自然本性的人性思想在文艺主张及创作上的体现。
四、徐渭的“本体自然”思想
在人性学说上对自然本性和“真我”的强调，体现在行为学说上即是对自然的倡导。在《读龙惕书》中，徐渭改造了其师季本的“龙惕说”，提出了自己的自然观：
甚矣道之难言也，昧其本体，而后忧道者指其为自然。其后自然者之不能无弊也，而先生复救之以龙之惕。夫先生谓龙之惕也，即乾之健也，天之命也，人心之惺然而觉，油然而生，而不能自已者也。非有思虑以启之，非有作为以助之，则亦莫非自然也，而又何以惕为言哉?今夫目之能视，自然也，视而至于察秋毫之末，亦自然也;耳之能听，自然也，听而至于闻焦螟之响，亦自然也;手之持而足之行，自然也，其持其行而至于攀援趋走之极，亦自然也;心之善应，自然也，应而至于毫厘纤悉之不逾矩，造次颠沛之必如是，亦自然也……夫聪明运动耳目手足之本体，自然也，盲聋痿痹，非自然也，而卒以此为自然者，则病之久而忘之极也。夫耳目手足以盲聋痿痹为苦，而以聪明运动为安，举天下之人，习其聪明运动之为自然，而盲聋痿痹之非自然。至于其病之久而忘之极，犹且以苦者为安，非自然者为自然矣……然则自然者非乎?曰，吾所谓心之善应，其极至于毫厘纤悉之不逾矩，造次颠沛之必如是，本自然也，然而自然之体不容说者也，说之无益于工夫也。既病人之心，所急在于工夫也，苟不容于无说，则说之不可徒以自然道也。惕之与自然，非有二也。自然惕也，惕亦自然也，然所要在惕而不在于自然也，犹指目而曰自然明可也，苟不言明而徒曰自然，则自然固虚位也，其流之弊，鲜不以盲与翳者冒之矣。(28)
季本提出“龙惕说”后，曾较为广泛地征求过王门诸子的意见，据徐渭《师长沙公行状》：“时讲学者多习于慈湖之说，以自然为宗。先生惧其失师门之旨也，因为《龙惕书》以辨其疑似。诸同志稍不以为然，则遗书江之邹、聂，暨乡之钱、王四先生，再三往复而说未定。”(29)不少王门弟子如王畿、邹守益等对于季本的“龙惕说”提出了不同看法，据黄宗羲《明儒学案·知府季彭山先生本》：“龙溪云：‘学当以自然为宗，警惕者，自然之用，戒慎恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧便不得其正矣。’东廓云：‘警惕变化，自然变化，其旨初无不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滞，自然而不警惕，其失也荡。’”(30)徐渭就是在继承了季本“龙惕说”的基础之上，并吸取了王畿等人的观点，从而提出了“本体自然”思想。
徐渭的“本体自然”思想对其人格风范产生了深刻的影响。袁宏道在《徐文长传》中概括徐渭的人格特点时认为其“豪荡不羁”，“信心而行，恣意谭谑，了无忌惮”(31)。徐渭自己在《自为墓志铭》中也说：“渭为人度于义无所关时，辄疏纵不为儒缚，一涉义所否，干耻诟，介秽廉，虽断头不可夺。”(32)这种“豪荡不羁”，“疏纵不为儒缚”的狂狷人格，无疑也是徐渭“本体自然”的哲学思想在人格和行为上的直接体现。